Posted on January 7th, 2011 at 1:38 AM by dita_arina

HASAN BISRI: CORAK IJTIHAD SYI’AH IMAMIYAH PASCA KEGHAIBAN IMAM MAHDI
Ditulis oleh Huzni Thoyyar
Thursday, 25 June 2009
AbstractIn the doctrine of Shi’te eschatology (a branch of theology), Mahdi Imam and he is also called twelfth Imam being disappeared (ghoybah) will reappear in the last day of the world and from the Devine government to realize the justice, piece and welfare of mankind. The belief of Mahdi Imam has helped the Shi’tes with great patience to face a bad situation during the history of social political unrest in the numerous parts of Islamic world. The doctrine of ghaybah is a direct consequence of belief that the world will not secure if it is without being led by an Imam (leader) to guide mankind through the straight way.
During the virtual disappearance of twelfth Imam, the political and religious duties are under the leadership of Ulama (Islamic scholars) reaching the level of Mujtahid-an expert in Islamic law (marja’ taklid/source of authority) acts as representative of the public. Since the twelfth Imam has disappeared, shi’te ulama have completely different opinions in the authority of ijtihad and the relationship with political structure, so the conflict arises between Akhbari group and Ushuli group and this is finally won by Ushuli group. The methods of ijtihad (original interpretation of problems not precisely covered in the Qur’an and hadith) used by Ushuli group are clear thinking and contemplation of the verses of Qur’an and hadith containing general principles to be interpreted to solve juridical problems that come out in society.
A. Pendahuluan
Pendirian komunitas syi’ah terhadap teologi al-Mahdi mengindikasikan janji Allah tentang kemenangan puncak dari pemerintahan ilahi pada akhir sejarah manusia di bumi dalam bentuk sebuah pemerintahan ilahi global yang memberikan perdamaian, keamanan, kesejahteraan, dan spiritualitas untuk semua manusia. Perspektif syi’ah tentang akhir sejarah manusia tersebut didasarkan pada dalil wahyu dan dikomparasikan dengan argumen-argumen sosial politik. Keyakinan akhir sejarah manusia ini menunjukkan bahwa Allah akan membawa masyarakat manusia menuju suatu kondisi yang menuntut berdirinya pemerintahan ilahi di bumi, sehingga umat manusia dapat hidup damai, adil, sejahtera dan makmur. Dalam tafsir, Maj’ma’ al-Bayân, al-Thabrasi mengutip beberapa pandangan yang disampaikan oleh para penerus Nabi saw, di mana mereka memberi harapan besar bahwa pada akhir sejarah manusia, Imam kedua belas akan menjadikan keadilan dan kebenaran berjaya di dunia. Dengan demikian, riwayat-riwayat yang menafsirkan ayat-ayat ini secara eksplisit menyatakan bahwa pada suatu hari seluruh dunia akan didominasi oleh sebuah pemerintahan global ilahi yang dipimpin oleh Imam Mahdi.[1] Di samping itu, al-Thabrasi mengemukakan argumen dalam kitab tersebut bahwa ketika Allah berfirman, ‘Allah telah menjanjikan orang-orang beriman di antara kamu dan orang-orang yang melakukan amalan saleh, Dia pasti akan menjadikan mereka berkuasa di dunia sebagaimana Dia telah menjadikan orang-orang sebelum mereka berkuasa di dunia’. Analogi ini dibuat antara kekuasaan nabi-nabi besar seperti Adam as, Daud as dan Sulayman as, yang masing-masing memiliki pemerintahan yang kuat dan luas, maka secara pasti mengindikasikan bahwa Imam Mahdi juga akan mendapatkan kekuasaan untuk menjalankan roda pemerintahan yang kuat, sehingga dapat menjamin keselamatan dan kesejahteraan sempurna. Masyarakat agamis akan menikmati kedamaian dan kesejahteraan dengan mengalahkan segala macam kejahatan dan kemusyrikan di dunia.[2]Keyakinan golongan syi’ah terhadap kemunculan kembali Imam Mahdi pada akhir zaman telah menciptakan doktrin eskatologis syi’ah tentang harapan sosio-religius dan politis di masa depan. Pada masa Imam ke dua belas sedang ghaib tersebut yang diharapkan kembali secepatnya ke dunia, kepemimpinan umat Islam harus tetap berjalan. Dan orang yang akan melanjutkan kepemimpinan itu adalah para ulama yang sudah memenuhi kualifikasi tertentu. Kemudian muncul permasalahan tentang sejauh mana otoritas para ulama dalam kepemimpinan umat Islam dan ijtihad yang dilakukannnya. Dalam kaitan dengan medan ijtihad di kalangan syi’ah ini, sejak keghaiban besar Imam Zaman, pada tahun 260 H/874 M, muncul kontroversi antara ulama Akhbâri dan Ushûli, yang merupakan karakteristik konstan dalam diskursus syi’ah imamiyah. Kontroversi ulama Akhbari-Ushûli dalam sejarah pemikiran fikih syi’ah, bisa dibandingkan dengan perselisihan pendapat antara ahl al-Hadîts (tradisionalis) dengan ahl-Ra’y (rasionalis) dalam sejaran pemikiran empat madzhab fikih sunni. Penggunaan istilah ‘kontroversi’ atau ‘konflik’, bukan ‘perselisihan paham’ oleh para sarjana Barat ahli studi Iran dan beberapa sarjana syi’ah sendiri, seperti Sachedina,[3] bukan tanpa alasan historis. Mereka menggunakan istilah tersebut, karena pertentangan itu telah membawa implikasi teologis-politis yang sangat fundamental dalam perumusan fikih politik syi’ah yang puncaknya melahirkan teori dan ideologi Wilâyah al-Faqîh (kekuasaan politik di tangan ulama), sedangkan pertentangan paham dalam pemikiran fikih sunni (ahl al-hadîts dan ahl al-ra’y) tidak berimplikasi kepada persoalan fundamental perumusan kerangka teologis politis. Selain itu, kontroversi Akhbâri-Ushûli memang berakar pada persoalan teologi, kemudian berkembang kepada persoalan fikih, bahkan secara substansial, dalam sejarah perkembangan pemikiran keagamaan syi’ah, hubungan antara pemikiran fikih dan teologi tak dapat dipisahkan. Hal ini jelas sangat berbeda dengan kenyatan historis perkembangan pemikiraan keagamaan yang tumbuh di dunia sunni.[4] Sebelum menguraikan corak pemikiran ijtihad Akhbari dan Ushûli, perlu diklarifikasi dahulu, kedua istilah tersebut yang tentu masih asing di kalangan mayoritas pembaca sunni. Akhbâri berasal dari kata akhbâr, bentuk plural dari kata khabar, yang berarti ‘berita atau informasi’. Dalam ilmu Musthalah al-Hadîts, terminologi khabar digunakan untuk istilah lain dari hadis nabi.[5] Dalam konteks tradisi syi’ah, istilah khabar bukan saja mengacu kepada hadis-hadis nabi, tetapi juga kepada hadis para imam syi’ah. Karena itu, dalam batas tertentu, kaum Akhbâri bisa diparalelkan dengan Ahl al-Hadîts dalam perspektif fikih sunni. Sedangkan terminologi Ushûli, berasal dai kata ushûl, bentuk plural dari kata ashl, yang berarti ‘dasar, fundamen, prinsip atau sumber’. Dalam tradisi pemikiran fikih syi’ah, kaum rasionalis (Ushûli) menempatkan rasio atau akal sebagai salah satu prinsip atau sumber hukum Islam, sehingga atas dasar ini mereka dikenal dengan sebutan ulama Ushûli. Dari kalangan mereka inilah, lahir teori-teori dasar pemikiran fikih (ushûl al-fiqh) syi’ah yang sangat kuat dipengaruhi fikih Imam al-Syafi’i. [6]Dalam tulisan ini akan menelusuri konsep al-Mahdi dalam teologi syi’ah, keghaiban Imam ke dua belas, perkembangan dua pemikiran fikih syi’ah imâmiyah, dan corak ijtihad sejak ghaibnya Imam ke dua belas, serta menunjukkan pengaruh kedua paham pemikiran itu dalam praktek politik di kalangan ulama syi’ah.
B. Konsep al-Mahdi
Istilah al-Mahdi sebelum digunakan sebagai doktrin teologi syi’ah, sudah diterapkan untuk ‘pribadi-pribadi historis’ yang dianggap sebagai para pemimpin kharismatik, seperti al-Khulafâ al-Râsyidûn al-Mahdiyyûn. Penerapan istilah al-Mahdi untuk pengertian non-eskatologis ini, juga digunakan untuk sebutan kehormatan bagi seorang pemimpim yang dianggap berhasil dalam kepemimpinannya, seperti ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz. Kemudian di Madinah misalnya, pandangan religius konservatif secara umum menganggap ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz sebagai al-Mahdi.[7] Selanjutnnya, sebagai suatu sebutan kehormatan tanpa memiliki makna messianik, istilah al-Mahdi sebenarnya telah digunakan sejak masa awal Islam, seperti Hasan ibn Tsâbit telah menerapkan sebutan Mahdi kepada Nabi saw., dan Sulaymân ibn Suraid telah menerapkannya kepada al-Husayn ibn ‘Ali, setelah kesyahidannya (Mahdi putra sang Mahdi).[8] Dalam kaitan dengan istilah al-Mahdi ini, Sachedina menjelaskan: Pada mulanya sebutan al-Mahdi merupakan suatu titel, atau gelar bagi penguasa Islam ideal. Namun dengan tertunda transformasi sosial besar-besar di bawah komando al-Mahdi, sebutan tersebut mengambil bentuk eskatologis dalam syi’ah imamiyah. Imamah (kepemimpinan) Imam ke dua belas adalah unik dalam pengertian bahwa dalam dirinya dua ide messianisme syi’ah: keghaiban dan kembalinya pembawa keadilan di masa depan. [9]
Sebagai doktrin eskatologis syi’ah, konsep al-Mahdi adalah kepemimpinan keimanan kepada Imam Mahdi atau Imam Ghaib yang akan mucul kembali pada akhir zaman. Sebagai seorang pemebebas yang mewujudkan keadilan dan persamaan sosial dan politik melalui kehidupan damai yang didasarkan kepada ajaran Islam bisa tercapai. Dengan kata lain, dipercaya bahwa dia akan bisa mewujudkan suatu masyarakat religius dan ideal dalam suatu pemerintahan ilahi. Dengan demikian, kepercayaan kepada Imam Mahdi, bukan hanya menjadi tiang dasar keimanan, tetapi juga pondasi yang di atasnya seluruh bangunan spiritual syi’ah ditegakkan. Dalam kaitan ini, kepercayaan kepada Imam Mahdi telah menciptakan doktrin eskatologis syi’ah tentang harapan mengenai situasi sosio-religius dan politis di masa depan. Sepanjang sejarah kehidupan komunitas syi’ah, orang bisa menafsirkan bahwa keparcayaan eskatologis seperti itu telah membantu menjelaskan bagaimana kesabaran orang-orang syi’ah yang luar biasa dalam menghadapi situasi sosial politik sedimikian pahit. Dalam konteks kepercayaan kepada Imam Mahdi ini, Sachedina menerangkan,
Dia adalah Imam kemenangan yang akan memurnikan iman, membimbing kepada kebenaran seluruh umat manusia, menciptakan keadilan sosial, dan membebaskan dunia dari tirani. Visi historis chiliastic (kepercayaan bahwa Imam Mahdi akan datang pada akhir zaman) dalam ajaran syi’ah diekspresikan hingga kini dalam bentuk protes sosial yang radikal dalam menghadapi tekanan politik.[10] Sesungguhnya sejak dini, ide tentang Mahdi telah digunakan sebagai suatu basis ideologi protes politik syi’ah dalam menentang ketidakpuasan sosial dan tekanan politik, baik pada masa Umayyah maupun Abbasiyah. Selanjutnya, tradisi Mahdi tumbuh dan berkembang seiring dengan masa disintegrasi politik ke dua Dinasti, yakni Umayyah dan Abbasiyyah tersebut dengan harapan dapat merebut dan menegakkan pemerintahan ideal.[11]Memandang syi’ah sebagai bahaya laten yang mengancam kekuasaan mereka, Abbasiyyah selalu mengontrol aktivitas sosial politik syi’ah dan kehidupan para imamnya. Dalam situasi politik seperti ini, Imam ke dua belas (Muhammad ibn Hasan al-‘Askari) dilahirkan di Samarrah pada pertengahan Sya’ban, tahun 255 H/.868 M dan hingga tahun 260 H/872 M, ketika ayahnya terbunuh, hidup di bawah pengasuhan sang ayah.[12] Situasi tidak aman yang mengitari kelahiran Imam ke dua belas menggiring al-‘Askari (ayahnya) berupaya menyelamatkan penerusnya dari ancaman struktur politik ‘Abbasiyyah yang represif itu. Dia memutuskan mencari tempat aman bagi anaknya agar tehindar dari gangguan dan pengejaran orang-orang ‘Abbasiyyah. [13] Setelah ayahnya wafat pada tahun 260 H/872 M, Imam ke dua belas (Muhammad ibn Hasan al-‘Askari) menjadi ghaib, dan dipercaya dialah sang Mahdi yang akan muncul pada akhir zaman untuk mengisi bumi dengan keadilan, yang sebelumnya penuh dengan ketidakadilan dan kecurangan, sehingga pemerintahan ilahi di bawah sang Imam ini akan membawa kedamaian, kesejahteraan dan kemakmuran secara hakiki. [14]Sebelum ini, titel Mahdi ditetapkan oleh al-Mukhtar ibn Abû ‘Ubayah al-Tsaqafi kepada Muhammad ibn al-Hanafiyyah, anak ‘Ali ibn Abî Thâlib dari istri selain Fathimah pada tahun 66 H/685-686 M, dalam pemberontakannya melawan ‘Abd Allâh ibn Zubayr. Karena pemberontakannya gagal, maka ketika Muhammad ibn al-Hanafiyah wafat pada tahun 81H/700M, banyak pengikutnya yang tidak mengakui kematiannya. Menurut mereka, Muhammad ibn Hanafiyah hanyalah bersembunyi (mengghaib) yang suatu saat akan kembali. Kemudian para pengikutnya tersebut diasosiasikan dengan sekte Kaysâniyyah yang mempercayai Muhammad ibn al-Hanafiyyah adalah sang Mahdi yang dijanjikan.[15] Agaknya kaysâniyyah merupakan sekte syi’ah pertama yang menerapkan sebutan Mahdi untuk Imam mereka. Praktik ini kemudian dipelihara oleh sekte-sekte syi’ah lain, terutama Imamiyah. Dua kepercayaan sentral mengenai ide tentang Mahdi adalah ketersembunyian (al-ghaybah) dan kembalinya messiah Islam pada saatnya kelak (al-rajâ’). Dalam doktrin eskatologis syi’ah, kembalinya Mahdi diidentifikasi dengan kembalinya Imam Ghaib kelak pada akhir zaman dalam sejarah akhir kehidupan manusia.[16]Istilah Mahdi dalam makna eskatologisnya juga digunakan oleh syi’ah zaydiyyah terhadap para pemimpin mereka yang memberontak dalam melawan pemerintahan ‘Abbasiyyah seperti Muhammad ibn al-Nafs al-Zakiyyah (w. 145H/762 M), Muhammad ibn Ja’far al-Shâdiq (w. 203H/818 M), dan Muhammad ibn al-Qâsim al-Thalqân yang menghilang pada tahun 219 H/834 M.[17] Sementara itu, bagi syi’ah imâmiyah, al-Nawbakhti, salah seorang teolog terkemuka syi’ah yang wafat pada awal abad ke empat hijriyyah, adalah yang pertama-tama yang memformulasikan doktrin eskatologis mengenai keghaiban imam ke dua belas al-Mahdi. Kemudian tokoh syi’ah terkemuka lain yang mengikuti pemikiran al-Nawabakhti adalah al-Mufîd (w. 413 H/1022 M), dengan fokus mengembangkan dan mensistematisasi pandangan syi’ah imâmiyah mengenai Mahdi. [18] Dalam doktrin eskatologis syi’ah, di samping al-Mahdi, Imam ke dua belas mempunyai banyak titel lain lain seperti imâm al-‘ashr (imam masa kini), shâhîb al-zamân (penguasa zaman), shâhib al-amr (pemilik otoritas), mahd al-anâm (mahdi umat manusia), al-qâ’im (dia yang akan bangkit), dan al-hujjah (bukti ilahi). Semua titel mahdistik ini memiliki makna harapan eskatologis dan ekspresi ketidakpuasan sosial serta rasa keterampasan politik selama berabad-abad. Dengan kata lain, titel-titel mahdistik tadi merefleksikan suatu mitos balas dendam syi’ah melawan ketidakadilan sosial politik sepanjang sejarahnya. Dalam titel mahdistik ini, titel al-Mahdi dengan konotasi eskatologisnya, memiliki lebih banyak pengakuan di samping al-qâ’im dan al-hujjah. [19]Dalam kasus titel al-qâ’im (dia yang akan bangkit sesudah keghaibannya untuk suatu tugas besar), bagaimanapun titel ini merefleksikan secara jelas suatu mitos eskatologis syi’ah, karena al-qâ’im akan bangkit bersenjatakan pedang. Dengan demikian, dia simbol pembalas dendam melawan mereka yang telah menyebabkan kekacauan. Menurut laporan dari al-Kulayni, al-qâ’im akan bangkit dengan pedang sebagai balas dendam Tuhan terhadap mereka yang menyebabkan penderitaan ‘Ali ibn Abî Thâlib dan istrinya Fâthimah al-Zahrah. al-Qâ’im juga akan melakukan perhitungan terhadap mereka yang bertanggungjawab atas penderitaan para imam beserta para pengikut mereka, khususnya melawan mereka yang telah membunuh Husayn. Di samping itu, syi’ah pun menghubungkan al-qâ’m dengan isu-isu sosio-ekonomi, seperti ketidakpuasan mereka terhadap sistem ekonomi feodal pemerintahan ‘Abbasiyyah.[20] Dalam konteks ini, seseorang mampu menyimpulkan, bahwa kebangkitan al-qâ’im dengan pedang dapat berarti bahwa ketidakadilan sisio-ekonomi seperti juga sosio-politik, akan diselesaikan dengan kekerasan guna mewujudkan keadilan dan pesamaan. Dalam doktrin eskatologis syi’ah, keadilan sosial politik menjadi isu utama dari ide tentang kembalinya Imam ghaib yang dinantikan di masa mendatang, sehingga keadilan dan kemakmuran umat Islam dapat ditegakkan. Dalam kaitan ini, akumulasi ketidakpuasan syi’ah terhadap sistem sosial politik Umayyah dan Abbasiyyah telah menggiring mereka, bukan hanya untuk berontak melawan kedua dinasti ini, tetapi juga telah membangkitkan harapan-harapan eskatologis syi’ah yang doktrin Mahdi menjadi sokogurunya terbentuk, karena pengalaman-pengalaman historis mereka tentang ketidakadilan sosial-politik dan ekonomi. Atas dasar itu, mereka menyebat Imam terakhirnya dengan sebutan al-qâ’im (dia yang bangkit dengan pedang), dan shâhib al-amr (pemilik otoritas). Sebutan atau titel-titel ini mempresentasikan fungsi-fungsi yang mereka sifatkan kepada Imam Mahdi, ketika al-qâ’im bangkit, ia akan memimpin dan memenuhi dunia dengan penuh keadilan dan kesejahteraan dalam kapasitasnya sebagai pemilik otoritas. Dalam konteks ini, Imam Mahdi disebut sebagai al-qâ’im al-imâmah (dia yang akan bangkit menegakkan Imamah), dan al-qâ’im bi al-jihâd (dia yang akan bangkit mengorbankan perang suci).[21] Di samping fungsi-fungsi politik, al-Mahdi juga memiliki tugas-tugas religius sebagaimana yang diindikasikan oleh titel al-hujjah (bukti ilahiah). Fungsi-fungsi religius al-Mahdi ini diwarisinya dari Nabi saw dan para penerima wasiyat (awshiyâ).[22] Dengan demikian, titel al-hujjah bukan hanya menunjukkan bahwa dia sebagai wakil Allah (khalîfah Allâh), tetapi juga sekaligus sebagai wakil Nabi saw (khalîfah al-Rasûl) yang akan membimbing umat manusia ke jalan yang benar agar mereka memperoleh pengetahuan tentang Allah dan agamanya. Tujuan akhir dari fungsi religius al-hujjah adalah untuk menegakkan masyarakat agama yang berkeadilan secara sosial politik dan ekonomi. Dalam tradisi syi’ah, ada keyakinan bahwa para imam bukan hanya memiliki pengetahuan eksoterik, tetapi juga pengetahuan esoterik. Selanjutnya, para imam pun memiliki pengetahuan masa lalu dan masa depan. Kapasitas luar biasa para imam ini telah menggiring al-hujjah untuk memegang otoritas masalah-masalah keagamaan sepenuhnya. Dalam hal ini, Sachedina menyimpulkan bahwa titel al-hujjah – berbeda dari titel-titel lainnya yang sering disandangkan kepada Imam ke dua belas sebagai penegak keadilan- menekankan aspek-aspek spiritual dari fungsinya, sementara al-qâ’im atau shâhib al-amr membawa perannya sebagai penguasa Islam yang ideal yang akan memperbaiki keadilan Islam di dunia.[23] Meskipun tidak dibenarkan untuk menyebut Imam ke dua belas dengan namanya, berbagai titelnya pun tergantung kepada pembatasan tersebut. Lebih dari itu, titel-titel tersebut digunakan sebagai cara untuk mengindikasikan berbagai aspek dari fungsi Mahdistik dalam kategori religius, politis, dan sosio-ekonomi. Dalam hal ini, titel al-Mahdi merupakan titel yang paling sentral dari Imam ke dua belas yang akan muncul kembali pada akhir masa sebagai penyelamat dan pelaku perbaikan.
C. Kontroversi Kaum Akhbâri dan Ushûli
Sebelum menjelaskan corak ijtihad sesudah ghaibnya Imam, perlu disampaikan dahulu perkembangan kontroversi antara kaum Akhbâri dan Ushûli dalam pemikiran fikih syi’ah, mengingat berkaitan erat dengan otoritas ulama dalam aktivitas ijtihad terhadap masalah-masalah sosial politik yang baru muncul. Akar sosial keagaman kontroversi Akhbâri-Ushûli bisa ditelusuri ke belakang sampai abad ke sembilan masehi sesudah ghaibnya Imam ke dua belas. Perkembangan awal kontrversi tersebut bersifat teologis. Perdebatan teologis ini dalam perkembangan selanjutnya, membawa ulama syi’ah terjebak ke dalam kontroversi fikih yang sangat serius. Secara umum perbedaan mendasar antara kaum tradisionalis (Akhbâri) dengan kaum rasionalis (Ushûli) adalah bahwa kaum Akhbâri dengan tegas menolak ijtihad, sehingga dalam memahami sunnah Nabi dan tradisi para imam cenderung tekstual, sedangkan dalam memahami Alqur’an, mereka sangat tergantung kepada penafsiran para imam, karena menurut mereka, hanya para imamlah yang mampu memahami dan menafsirkan Alqur’an.[24] Para ulama tidak memiliki kualifikasi dan otoritas untuk melakukan penafsiran Alqur’an dan menyelesaikan problem-problem hukum yang terjadi di masyarakat. Dari pemaknaan ini, jelas para ulama tidak memiliki wilayah politik dan keagamaan, sesudah gaibnya Imam Zaman, dan segala sesuatu yang terjadi selalu mencukupkan kepada tradisi Nabi dan para imam. Sedangkan kaum rasionalis (Ushûli) secara umum tidak berbeda jauh dengan ahl al-ra’y sunni dalam hal mereka sama-sama melakukan aktivitas ijtihad. Bahkan metodologi ijtihad atau teori-teori pemikiran fikih (ushûl al-fiqh) kaum Ushûli, seperti dikatakan seorang sarjama syi’ah sendiri, Ahmad Kazemi Moussavi, sangat kuat dipengaruhi oleh pemikiran fikih Imam al-Syafi’i dan pemikiran teologi rasional Mu’tazilah. Dan salah satu alasan utama penolakan kaum Akhbari terhadap kaum Ushûli didasarkan pada kenyataan bahwa kaum Ushûli telah mengadopsi model ushûl al-fiqh dan metode pemikiran teologi rasional Mu’tazilah, yang dianggap bahwa pemikiran rasional tersebut, telah menyimpang dari jalur kebenaran dan berlawanan dengan sunnah para imam.[25] Kebanyakan sarjana Barat menganggap, Muhammad Amin ibn Muhammad Syarîf al-Astrabadi (w. 1030H/1624 M), sebagai pendiri Akhbâri dan kitabnya, al-Fawâ’id al-Madaniyah mengandung polemik Akhbâri-Ushûli. Pada sisi lain, beberapa sarjana, seperti Kohelberg dan Cole mengidentifikasi Muhammad Amin al-Astrabadi sebagai tokoh utama yang berupaya menghidupkan kembali gerakan Akhbâri pada abad ke tujuh belas masehi.[26] Sementara itu, Madelung mempertegas pendapatnya bahwa konflik Akhbâri-Ushûli dalam syi’ah muncul sejak dini pada abad ke-2H/8 M.[27] Sejalan dengan ini, Newman menegaskan, kontroversi Akhbâri-Ushûli merupakan karakteristik konstan dalam diskursus syi’ah imamiyah sejak ghaibnya Imam ke dua belas pada tahun 260H/874 M.[28] Newman adalah seorang sarjana Barat yang pertama kali mengkaji secara ekstensif akar-akar kontroversi Akhbâri-Ushûli sejak dini seperti terefleksikan dalam tulisan desertasinya setebal satu ribu halaman. Dalam kaitan ini Modaressi menjelaskan:[29]Setelah periode para imam berakhir tahun 260 H, aliran tradisionalis secara berangsur-angsur berhasil mengontrol seluruh komunitas intelektual syi’ah, dan secara total menekan teologi rasional serta kecenderungan hukum-hukum yang didasarkan kepada penalaran. Mayoritas fuqahâ syi’ah selama periode ini sampai akhir abad ke-4, adalah para pengikut paham ini. Seperti para pendahulunya, pada masa para imam, mereke mencurahkan upayanya untuk mengumpulkan, mencatat dan memelihara tradisi-tradis dari para imam, Mereka tidak simpatik kepada argumen-argumen rasional dalam masalah-masalah agama, dan menentang usaha-usaha yang menerapkan argumen rasional terhadap pelbagai persoalan agama guna memperkuat pandangan syi’ah.Dua ulama tradisional yang paling terkenal pada periode awal adalah Muhammad ibn Ta’qûb al-Kulayni (w. 329 H), dan Muhammad ibn ‘Ali al-Qummi (w. 381), yang dikenal sebagai Syekh al-Shadûq.[30] Selain itu, dalam periode ini juga ada kecenderungan sosial lain yang tumbuh dalam komunitas syi’ah yang mendukung pemikiran rasionalis dan memiliki hubungan dengan elit politik dan ekonomi sunni pada masa itu, tetapi jumlah pendukung rasional ini masih minoritas. [31]Sementara paham Akhbâri menunjukkan pengaruh yang kuat dalam masyarakat syi’ah, baik pada periode awal pasca Imam Ghaib maupun pada periode awal kekuasaan Buwayhi, setidaknya ada dua tokoh yang mempengaruhi perkembangan awal rasionalisme pada periode ini, yaitu al-Hasan ibn Abî ‘Aqil al-‘Ummani pada abad ke-4 H/10 M, dan Muhammad ibn Ahmad al-Iskafi (w. 381 H/991 M). Karena itu, kedua tokoh tersebut dikenal sebagai al-qâdimayn yang berusaha melegitimasikan, baik argumentasi rasional maupun proses penyelarasan sumber-sumber yang tampaknya kontradiktif menjadi pendapat hukum.[32] Dari pertengahan kedua sampai akhir periode Buwayhi, sejarah menyaksikan kemunculan suatu pusat studi syi’ah yang brilian di Baghdad yang melahirkan suatu ‘korpus’ polemis, teologis dan literatur hukum yang mengesankan. Para wakil utamanya adalah Syekh al-Mufîd, dikenal sebagai Ibnu al-Mu’allim (w. 413 H), Syarîf al-Murtadhâ (w. 436 H), dan al-Thûsi (w, 460 H). Mereka meletakkan doktrin aliran rasionalis di atas suatu landasan yang kokoh dengan cara mengambil prinsip-prinsip teologi Mu’tazilah, kemudian menyusunnya menjadi suatu metodologi fikih syi’ah yang spesifik.[33] Satu abad pasca kejatuhan Baghdad ke tangan Saljuq, intelektualisme Ushûli melahirkan tokoh-tokoh produktif, seperti Abû ‘Ali al-Thibrisi (w. 546 H), Muhammad ibn ‘Ali al-Thûsi (w. 566 H) dan Quthb al-Dîn Sa’id ibn Hibatullâh al-Rawandi (w. 573 H). [34] Pada periode Ikhanid sekitar abad ke empat belas masehi, ulama Ushûli mulai menerapkan prinsip ijtihad dalam pemikiran fikih syi’ah. Menurut Ayatullah Muthahhari, tampaknya Hasan ibn Yusûf ibn al-Muthahhar al-Hilli, yang dikenal al-‘allâmah (w. 726 H) adalah ahli fikih pertama dalam jajaran ulama syi’ah yang menggunakan istilah ‘mujtahid’ dalam pengertian orang yang merumuskan (istinbâth) hukum agama yang didasarkan kepada argumen syari’ah yang otentik. Pada periode ini keterlibatan ulama Ushûli dalam urusan sosio-politik, baik dalam hal melegetimasikan politik pemerintah maupun berakomodasi dengan struktur kekuasaan secara kuat mendapat pengukuhan kembali, bahkan merambah melampaui batas-batas yang pernah dilakukan ulama Ushûli pada periode Buwayhi.[35] Suatu hal yang menarik dicatat adalah bahwa pada satu sisi, ulama Ushûli telah merumuskan teori kekuasaan politik syi’ah yang menegaskan bahwa para penguasa selain para imam adalah tidak sah, karena mereka dipandang telah merampas hak kekuasaan para imam. Kemudian, karena ulama dalam pandangan teori politik ulama Ushûli dianggap sebagai para wakil umum (nuwwâb al-‘amm), maka kekuasaan politik pasca imam menjadi hak ulama. Tetapi pada sisi yang lain, ulama Ushûli bukan saja tidak menantang para penguasa, tetapi juga orientasi politiknya cenderung sangat pragmatis, dan akomodatif dengan struktur kekuasaan. Pemikiran politik ulama Ushûli ini berbeda dibandingkan dengan orientasi politik ulama Akhbâri yang idealistik, dan menjauhkan diri dari struktur kekuasaan. Sesungguhnya, orientasi politik ulama Akhbâri merupakan refleksi langsung dari pandangan politiknya yang menyatakan bahwa yang berhak atas kekuasaan politik, hanyalah para imam saja, tetapi mereka tidak setuju jika ulama dianggap sebagai para wakil umam (nuwwâb al-‘amm) dari para imam. Karena itu, dalam pandangan mereka, ulama tidak berhak atas kekuasaan politik, sebagaimana diklaim oleh kalangan ulama Ushûli. Pada dasarnya, kecenderungan pragmatisme orientasi politik ulama Ushûli didasarkan kepada alasan-alasan praktis. Meskipun mereka berpandangan bahwa mereka sebagai ulama berhak atas kekuasaan politik, tetapi mereka tidak mempunyai kekuatan sosial politik untuk mengambil alih kekuasaan tersebut. Dalam situasi seperti ini, melakukan konfrontasi politik atau menjauhkan diri dari struktur kekuasaan, bukanlah cara yang strategis untuk menjaga kelangsungan dan pengembangan komunitas syi’ah. Atas dasar inilah, setidaknya ulama Ushûli cenderung secara pragmatis menganut orientasi politik akomodatif. Dalam konteks ini, dilihat dari sejarah perjuangan politik syi’ah untuk merebut kekuasaan, baik kalangan ulama Akhbâri maupun Ushûli sama-sama mempraktekan politik taqiyyah, hanya saja model taqiyyah Akhbâri adalah sebagaimana pada umumnnya komunitas syi’ah mempraktekannya, yaitu taqiyyah pasif, sedangkan model taqiyyah Ushûli bisa diidentifikasi sebagai taqiyyah aktif. Kategorisasi ini disdasarkan kepada kenyataan historis syi’ah sendiri bahwa ketika ulama Ushûli mengalahkan dominasi ulama Akhbâri, secara perlahan memperoleh kekuatan sosial politik, kemudian mereka bukan saja melakukan politik orientasi akomodatif, tetapi juga mencoba melakukan revolusi.[36] Dan revolusi Islam Iran tahun 1979 M, dilihat dari sisi ini, merupakan puncak keberhasilan perjuangan politik syi’ah sepanjang sejarahnya dalam upaya merebut hak kekuasaan politik ulama sebagai para wakil umum dari para imama, terutama Imam ke dua belas yang diyakini sebagai Imam Mahdi yang akan kembali ke dunia pada akhir zaman guna mewujudkan pemerintahan surgawi di dunia pada akhir zaman.Paham Ushûli yang didukung penuh oleh pemerintah Safawi terutama di bawah kekuasan Syah Thahmasp bertambah kuat pengaruhnya di kalangan masyarakat, apalagi dalam struktur politik pemerintahan Safawi dibentuk institusi keagamaan (shadarat) yang dijabat oleh tokoh syi’ah yang berpaham Ushûli. Sebagai kepala institusi agama, fungsi utama seorang shadr adalah mendakwahkan secara gencar kepada masyarakat tentang ajaran syi’ah yang berpaham Ushûli, sehingga tidak heran apabila mayoritas masyarakat terpengaruh dan mengikuti ajaran syi’ah ini. Fenomena kukuhnya faham Ushûli yang meluas ini, mendapatkan reaksi keras dari kalangan Akhbâri, dengan tujuan menentang doktrin kaum Ushûli tentang ijtihad dan lembaga mujtahid, dan juga kecenderungan akomodasi politik kaum Ushûli. Dengan demikian, basis kebangkitan paham Akhbâri secara berangsur-angsur telah tumbuh sejak abad ke-10/16 M. Muhammad Amîn Astrabadi (w. 1036H/1627 M), dipandang sebagai tokoh yang menghidupkan kembali paham Akhbâri. Ia berusaha agar orientasi tradisionalis Qum pada abad ke-9 hijriyyah, di mana tradisis-tradisi para imam yang telah menjadi sumber fikih syi’ah, di samping tradisi Nabi dan Alqur’an, dapat hidup kembali di kalangan masyarakat. Dengan demikian, ia menyerang para mujtahid, karena telah menggunakan rasio sebagai salah satu sumber hukum dalam sistem pemikiran fikih. Dalam karyanya, al-Fawâ’id al-Madaniyyah, al-Astrabadi mengecam tiga teolog rasionalis utama periode Buwayhi, yaitu: al-Mufîd, al-Murtadhâ, dan al-Thûsi. [37] Pada abad ke-17 M, paham Akhbâri mulai berpengaruh di kota-kota suci Irak, terutama Najaf, kemudian di bawa ke kota-kota lain di Iran dan Bahrain. Semangat kebangkitan kaum Akhbâri ini didukung oleh Mullah Muhammad Taqi Majlis (w. 1104 H/1660 M), seorang tokoh yang sangat penting dan berkecenderungan sufistik. Tokoh lain yang mendukung paham Akhbâri adalah Muhammad ibn Murtadhâ (w. 1091 H/1680 M), penyusun kitab al-Waff, yang berisi koleksi hadis-hadis para imam. Kemudian pada abad ke-18 M, terutama setelah jatuhnya Dinasti Safawi, terjadi transformasi struktural di Iran, baik pada level lembaga-lembaga sosial politik, maupun keagamaan. Jatuhnya Isfahan, ibu kota dan pusat studi syi’ah terbesar ke tangan pasukan Afghan pada tahun 1722 M, telah memaksa ulama syi’ah untuk meninggalkan Iran, menuju kota-kota suci Irak, seperti Najaf dan Karbala. Di antara ulama kharismatik yang pindah tersebut adalah Syekh Yusuf ibn Ahmad al-Bahrani (w. 1168 H/1772 M). Tokoh ini mengubah pendiriannya dari paham Akhbâri yang kaku ke paham neo-Akhbâri, dengan maksud menjembatani kesenjangan antara paham Akhbâri dan Ushûli. Karena pandangannya moderat, ia menanggap bahwa Alqur’an dapat dipahami tanpa harus tergantung kepada penafsiran para imam, sebagaimana keyakinan kalangan Akhbâri konservatif. Selain itu, ia pun mengesahkan shalat jum’at selama periode keghaiban Imam. Meskipun demikian, ia masih tetap menolak ijtihad dan prinsip-prinsip ijmâ’ di kalangan Ushûli. [38]Tetapi dalam perkembangan pemikirannya, Yusuf al-Bahrani mengubah pandangannya mengenai penafsiran Alqur’an. Hal ini seperti tercatat dalam karyanya, Hadâ’iq, al-Bahrani kembali kepada paham Akhbâri yang lebih konservatif, setidaknya yang berkaitan dengan penolakan terhadap penafsiran Alqur’an secara langsung.[39] Hal ini mungkin disebabkan oleh sikapnya yang terlalu moderat dan melangkah terlalu jauh dari main-stream paham Akhbâri. Dengan demikian, apabila diperhatikan, kemoderatan paham neo-Akhbâri hanya sebatas membolehkan atau mengesahkan shalat jum’at yang diimami oleh para ulama selama periode keghaiban. Namun demikian, dibolehkannya para ulama memimpin shalat jum’at ini, tidak berarti bahwa para ulama telah menjadi wakil umum (nuwwâb al-‘âmm) dari Imam ke dua belas, seperti pandangan ulama Ushûli. Hal ini menunjukkan, betapa paham neo-Akhbâri telah dihadapkan kepada ambivalensi teologis. Di satu sisi, ambivalensi ini muncul sebagai konsekwensi dari upaya untuk memoderatkan paham Akhbâri konservatif, sedangkan di sisi lain, untuk tetap menolak paham Ushûli yang dipandang sangat liberal. Paham ulama Akhbâri yang mencuat kembali tersebut, akhirnya secara perlahan-lahan mulai memudar dan turun pamornya, sesudah runtuhnya Dinasti Safawi dan munculnya kebijaksanaan politik ‘ekumenisme’ syi’ah sunni di Iran (1736-1751 M), yang telah menimbulkan kekacauan politik dan skisma sosial keagamaan. Nadir Syah berupaya menggabungkan syi’isme dan sunnisme dengan cara memaksa ulama syi’ah menyetujui keputusan politiknya, tetapi di bawah kekuasan Karim Khan yang lebih bijaksana (1750-1779 M), situasi sosial politik tersebut dapat dinetralisasikan. Pada periode inilah, kaum Ushûli mengalami kebangkitan kembali. Selanjutnya mengakhiri pengaruh paham Akhbâri pada dekade-dekade akahir abad ke-18 M. [40] Muhammad Baqir ibn Muhammad Akmal al-Bihbihani (w. 1207 H/1792 M) adalah tokoh yang berupaya keras menghidupkan kembali paham Ushûli sekaligus bertanggungjawab atas kemenangan paham Ushûli terhadap paham Akhbâri. Ia berhasil memperkokoh sistem fikih Ushûli dan peranan mujtahid. Selain itu, ia juga mengajar dan menginspirasi sejumlah mujtahid yang berpengaruh besar di Iran pada masa pemerintahan Fath Ali Syah (1797-1833 M).[41] Karena prestasinya dalam mengukuhkan kemenangan paham Ushûli, Bihbihani memperoleh pujian besar dari para pengikutnya, sebagaimana yang dikemukakan amanat:Bihbihani setelah wafatny, terpilih oleh ulama generasi-generasi berikutnya sebagai pembaru (mujaddid), yang unik (vahid), guru dari segala guru (ustâd-I kulli), dan dia pun terkenal dengan sebutan aqa (agha), bukan saja untuk merefleksikan rasa hormat dan terima kasih kepada pendiri (mu’assis) neo-ushûli, tetapi juga yang lebih penting untuk menciptakan seorang bapak suci (a patron saint), demi munculnya ‘korporasi’ ulama.[42] Dalam mengatasi kalangan Akhbâri, Bihbihani tidak segan-segan bukan saja menggunakan senjata teologis, seperti mengkafirkan pihak lawan, tetapi juga melakukan tindak kekerasan. Syekh Ja’far Najafi, salah seorang muridnya, menceritakan bahwa Bihbihani selalu diiringi oleh sejumlah pengawal (mirghadhab).[43] Menurut Bayat, tindakan kekerasan tersebut dilakukan, bukan saja di Najaf dan Karbala, Irak, tetapi juga di kota-kota utama Iran, sehingga mengakibatkan tokoh-tokoh Akhbâri banyak yang terbunuh, dan lainnya dicap sebagai orang kafir. Sesungguhnya tindak kekerasan Bihbihani ini merupakan tindakan balas dendam terhadap apa yang pernah dilakukan oleh al-Bahrani, seorang tokoh neo-Akhbâri. [44] Menurut Cole, neo-Akhbâri al-Bahrani menganggap, bahwa ibadah kalangan Ushûli tidak suci, karena itu untuk menyentuh kitab-kitab Ushûli harus menggunakan kain saputangan guna menghindarkan jari-jari pemegangnya dari pencemaran ketidaksucian. Lebih serius lagi, seorang yang sedang berjalan sambil menggenggam literatur Ushûli dapat diperlakukan tidak sepantasnya.[45] Selain menolak kaum Akhbâri, Bihbihani juga menolak sufisme, tetapi usahanya untuk menentang sufisme tidak seberhasil serangannya terhadap paham Akhbâri. Muhammad Baqir Majlisi (w. 1110 H/1699 M) yang berhasil menentang sufisme, yang konsekwensinya sufisme mengalami kemunduran yang luar biasa dalam sejarah perkembangan pemikiran syi’ah. [46]
D. Corak Ijtihad Ulama Ushûli
Ijtihad secara etimologis berarti pengerahan daya dan kemampuan dalam suatu aktifitas dari aktifitas-aktifitas yang berat dan sukar (badzl al-wus’i wa al-majhûd).[47] Daya atau kemampuan dapat diaplikasikan secara umum, yang meliputi daya fisik-material, mental-spiritual, dan intelektual. Ijtihad secara teminologi tidak lepas dari dua unsur tersebut. Akan tetapi, karena kegiatan keilmuan lebih banyak bertumpu pada kegiatan intelektual, maka pengertian ijtihad lebih banyak mengacu kepada pengerahan kemampuan intelektual dalam memecahkan berbagai bentuk kesulitan yang dihadapi, baik oleh individu maupun umat secara menyeluruh. al-Syawkâni memberikan definisi ijtihad dengan rumusan, “mengerahkan segenap kemampuan dalam mendapatkan hukum syara’ yang praktis dengan menggunakan metode istinbâth (badzl al-wus’i fî nayl hukm syar’i bi tharîq al-istinbâth)”.[48] Definisi ini kelihatan identik dengan definisi-definsi lain yang dikemukakan oleh para ulama usul fikih pada umumnya, seperti al-Ghazali dan al-Amidi. Menurut al-Ghazali, ijtihad adalah “pengerahan kemampuan secara maksimal untuk mendapatkan pengetahuan tentang hukum-hukum syara’ (badzl al-mujtahid wus’ahu fî thalab al-‘ilm bi ahkâm al-syari’ah)” [49]. Sementara itu, al-Amidi memberkan definisi ijtihad yang lebih spesifik dengan rumusan, “mencurahkan kemampuan dalam mendapatkan hukum-hukum syara’ yang bersifat zhanni, sehingga dirinya tidak mampu lagi mengupayakan lebih dari itu (istifrâgh al-wus’i fî thalab al-zhann bi syai’in min al-ahkâm al-syar’iyyah ‘alâ wajh yahussu min al-nafs al-‘ajz ‘an al-mazîd fîh)” .[50]
Dari rumusan-rumusan tersebut, terlihat bahwa ijtihad dalam bidang hukum Islam adalah pengerahan kemampuan intelektual secara optimal untuk mendapatkan solusi hukum suatu permasalahan yang muncul pada tingkat zhanni. Lalu dari mana hukum itu diperoleh. Dalam hal ini, al-Syawkâni melihat, bahwa hukum dapat ditemukan dalam teks Alqur’an dan hadis. Selanjutnya menurut al-Syawkâni, jumlah ayat-ayat Alqur’an dan hadis terbatas, apalagi ayat dan hadis hukum.[51] Kendati demikian, sebenarnya ayat-ayat Alqur’an yang sebagian besar bersifat umum dan global itu mengandung makna yang demikian luas dan mendalam, selama manusia dapat memahaminya secara benar dan memikirkannya secara serius, sehingga dari jumlah ayat yang terbatas itu dapat ditemukan hukum-hukum syara’ yang tidak terhingga jumlahnya. Dengan demikian, al-Syawkâni percaya, bahwa segala permasalahan dalam masyarakat telah ada jawabannya dalam Alqur’an dan sunnah, namun jawaban itu bukan dalam bentuk rinci, tetapi dalam bentuk garis besar dan prinsip-prinsip umum. Karena itu, al-Syawkâni mengakui keabsahan penggunaan metode-metode ijtihad yang digunakan jumhur ulama usul fikih dalam batas-batas yang masih terkait dengan Alqur’an dan hadis, seperti qiyas, istishhâb, istishlâh, dan syadd al-dzarî’ah. [52]Dari penjelasan di atas terlihat, bahwa dalam melakukan ijtihad, yang pertama sekali diperhatikan adalah teks Alqur’an dan ucapan nabi yang berbentuk nashshs, yaitu lafazh yang menunjukkan suatu makna yang dalâlah-nya qath’i dan tidak menerima takwil; kemudian zhâhir, yaitu lafazh yang menunjukkan suatu makna yang dalâlah-nya zhanni dan dapat menerima takwil. Di samping itu, perlu juga diperhatikan teks Alqur’an dan ucapan nabi saw dalam bentuk manthûq (eksplisit) dan mafhûm (implisit). Kemudian sesudah itu, mujtahid baru memperhatikan perbuatan dan taqrîr Nabi saw, lalu di bawahnya digunakan ijmâ’ dan qiyâs. Pandangan al-Syawkâni dalam penggunaan metode ijtihad tersebut berbeda dengan Ibn Hazm, salah seorang tokoh literalis madzhab sunni, bahkan Ibn Hazm menolak sama sekali metode-metode ijtihad yang dikemukakan jumhur ulama usul fikih tersebut. Dalam kaitan ini, ia menggunakan suatu metode ijtihad sendiri yang disebutnya dalâl al-nashsh dan dalâlah al-ijmâ’, yaitu suatu upaya pemahaman teks Alqur’an dan hadis maupun ijmâ’, sehingga menghasilkan suatu ketetapan hukum yang absah.[53]Dalam kaitan dengan ijtihad ini, syi’ah imamiyah yang berpaham Ushûli mengakui perlunya ijtihad dan mengaggapnya absah, selama ijtihad itu dilakukan dengan sungguh-sungguh untuk menemukan hukum syara’ dari sumber-sumbernya yang asli melalui metodologi ijtihad. Hanya saja, ulama syi’ah tidak mengakui metode qiyas sebagai sumber hukum, sebagaimana yang dilakukan mayoritas madzhab sunni yang mengakui qiyâs sebagai bentuk ijtihad, dengan alasan : pertama penggunaan qiyâs dibenarkan oleh golongan lain, dengan alasan bahwa masalah-masalah yang akan dipecahkan tidak terbatas jumlahnya, sedangkan ketentuan syari’at terbatas jumlahnya, karena itu mereka menempuh metode qiyâs ini. Kaum syi’ah tidak dapat menerima alasan ini, karena menurut mereka, setiap peristiwa dan persoalan hukum yang terjadi di tengah-tengah masyarakat, sudah tercakup dalam Alqur’an dan hadis, sekalupun dalam bentuk umum. Dari ketentuan-ketentuan umum yang tercantum dalam nashsh tersebut dapat dilakukan ananlisis secara cermat, sistematis dan metodologis, sehingga dapat ditemukan hukum untuk kasus yang terjadi tersebut. Dengan demikian, setiap persoalan hukum tidak harus ada peraturan tersendiri, tetapi cukup melalui ketentuan umum yang dapat diberlakuakan pada kasus-kasus tertentu, sehingga dalam penyelesaian persoalan ini, sangat dibutuhkan ijtihad yang kompeten dalam penyelidikan dan perenungan untuk menarik yang khusus dari yang umum. Banyak hadis yang diriwayatkan para imam dan tercatat dalam kumpulan hadis, seperti al-Kâfi oleh al-Kulayni yang berpendirian demikian.Kedua, qiyas adalah sesuatu yang didasarkan pada perkiraan, dugaan, analogi-analogi yang dangkal, dan merupakan campur tangan yang dilakuakn oleh akal pemikiran dalam persoalan yang tidak dapar dipahami secara faktual. Apabila dugaan dan perkiraan ini dilakukan untuk menentukan hukum agama, maka akan hancurlah ajaran agama ini, sehingga akan muncul kekacuan hukum. Kaum syi’ah menganggap pembuat hukum (al-syâri’) agama hanya Allah semata, sedangkan al-syâri’ dalam hukum qiyâs adalah manusia. Mereka menolak pandangan yang mengatakan bahwa qiyâs sudah ada pada zaman Nabi saw, dan dibolehkan penggunaannya. Penetapan Nabi kepada kasus Mu’adz ibn Jabal bukanlah alasan adanya qiyâs, tetapi alasan untuk menggunakan akal dalam penjelasan Alqur’an dan sunnah. Karena itu, seorang qadi atau muftî wajib menggunakan akal dalam menyelesaikan persoalan hukum halal dan haram, serta menjelaskannya kepada publik. Di samping itu, ‘Ali ibn Abî Thâlib, dan Ibn Mas’ud menolak qiyâs dengan menyatakan bahwa jika anda menggunakan qiyâs dalam agamamu, niscaya kamu akan banyak menghalalkan sesuatu yang diharamkan Allah swt. Pernyataan ini diperkuat juga oleh al-Sya’bi, yang menyatakan bahwa apabila seseorang ditanya tentang suatu masalah, maka hendaknya ia tidak membanding-bandingkan persoalan, karena dapat menghalakan sesuatu yang sudah diharamkan oleh Allah swt secara tegas.[54] Menurut, sayyid Muhsin Amin, hasil yang diperoleh lewat qiyâs tidak solid, karena qiyâs berdasarkan kepada suatu asumsi. Maka, pengamalan hasil qiyâs sama artinya dengan pengamalan berdasarkan asumsi belaka, dan ini dilarang menurut agama.[55] Kendatipun ulama syi’ah tidak menyetujui qiyâs sebagai sumber hukum, tetapi mereka membenarkan andil akal dalam berijtihad. Para faqîh syi’ah mengakui secara resmi akal sebagai salah satu dari empat sumber fikih, sedangkan golongan ahli kalam syi’ah mendukung ajaran keadilan, sehingga ada ungkapan, ‘adil dan tauhid adalah dua hal yang bersifat alawi’.[56] Karena itu, sumber hukum yang diakui di kalangan syi’ah imamiyyah yang berpaham Ushûli ada empat, yaitu: Alqur’an, sunnah, ijmâ’ dan penalaran (‘aql) sebagai pengganti qiyâs. Menurut mereka, akal sejauh tidak bertentangan dengan kandungan Alqur’an dan sunnah, berkedudukan sebagai sarana untuk memahami, yang dengan akal itu dapat ditemukan hukum-hukum tertentu yang prinsip-prinsipnya sudah tersirat dalam dalam ayat-ayat Alqur’an dan sunnh[57] Di sini, terlihat keunikan pendirian syi’ah terhadap metodologi ijtihad, terutama akal. Di satu pihak, mereka menerima andil akal, tetapi di lain pihak, mereka memandang qiyâs dan ra’y sebagai sesuatu yang didasarkan pada dugaan dan terkaan semata. Kelompok sy’iah menempati posisi yang sangat sulit, yaitu berada di antara kanan dan kiri, sehingga sedikit saja menyimpang dari jalur tengah, maka mereka akan terkena bahaya qiyâs di satu pihak, atau bahaya obskurantisme yang rendah, dan formalisme yang statis, literalis serta kaku di pihak lain. Jalur tengah yang dipegang kaum syi’ah agar tetap berjalan dalam relnya, mereka mensiasati ijtihad dengan perenungan dan penalaran logis terhadap ayat-ayat Alqur’an dan hadis dengan syarat para ulama yang akan melakukan ijtihad tersebut sudah memiliki kualifikasi keilmuan yang diperlukan, dengan kajian sejumlah disiplin ilmu yang berlaku sebagai bekal dalam mengerahkan kemampuan ilmiah dan penalaran yang mendalam terhadap ayat-ayat Alqur’an dan hadis secara tepat. Para ulama syi’ah menyadari bahwa cara untuk menyimpulkan hukum dari sumber-sumber syari’ah menuntut penguasaan yang baik atas berbagai disiplin ilmu yang relevan, seperti logika, gramatika dan sintaksis bahasa Arab (nahw wa al-sharf), kesustraan Arab (‘ilm al-mâ’ani, wa al-bâdi’ wa al-bayân), ilmu Alqur’an, ilmu hadis, usul fikih dan ilmu-ilmu umum yang berkembang pada masa sekarang ini.[58] Persyaratan yang harus dimiliki seorang mujtahid di kalangan syi’ah tidak jauh berbeda dengan pandangan mayoritas ulama sunni. Bahkan, menurut Abû Zahrah, syarat-syarat mujtahid yang disebutkan tersebut secara garis besar sudah disepakati oleh semua ulama usul fikih dari lintas madzhab, mereka hanya berbeda dalam melihat rinciannya.[59] Para ulama syi’ah memasukan ilmu-ilmu yang muncul pada masa sekarang ini, dengan asumsi adanya perubahan kondisi masyarakat akibat kemajuan Iptek dan ekonomi. Dengan demikian, di luar persyaratan ilmu keagamaan, seorang mujtahid harus memahami masalah yang sedang dihadapi secara komprehensif, agar tidak terjadi kesalahan dalam mendudukan hukum di tengah-tengah masyarakat.Dalam khazanah keilmuan usul fikih di kalangan syi’ah, tampaknya yang paling banyak mengulas ‘ijtihad wa al-mujtahid’, adalah al-‘Alammah Hasan ibn Yusûf al-Muthahhar al-Hilli (w. 726 H/1326 M) dengan karyanya, Tahdzîb al-Wushûl ilâ ‘Ilm al-Wushûl. Dia dipandang ahli fikih pertama dalam jajaran ulama syi’ah yang menggunakan istilah mujtahid dan ijtihad dalam istinbâth hukum. Dalam kaitan ini al-Hilli menjelaskan:Dalam bahasa biasa, ijtihad berarti ‘mengerahkan segala upaya guna menyelesaikan pekerjaan rumit’, dan dalam bahasa teknis, ‘fuqahâ mengerahkan segala dayanya untuk mencapai suatu pendapat yang tidak pasti (zhann) mengenai ketentuan hukum suci (syari’ah)”. Keshahihan yang paling mungkin dari ijtihad adalah semacam kekhususan (al-tajziya). Ini disetujui, karena kewajiban untuk melakukan ijtihad dalam masalah hukum (ahkâm) merupakan suatu keharusan ketika ijtihad dilakukan pada kasus hukum, dan kewajiban untuk melaksanakan tugas agama tidak termasuk kemungkinan bahwa apa yang diketahui untuk dilakukan tergantung kepada apa yang tidak diketahui. [60] Ini mengindikasikan, ijtihad di kalangan syi’ah merupakan suatu kewajiban dalam masalah-masalah yang muncul di masyarakat, selama ijtihad itu sesuai dengan kriteria yang ditentukan. Ijtihad dalam penetapan hukum Islam yang berlaku menurut syi’ah adalah dengan menggunakan teknis penalaran yang benar, dan memerlukan beberapa pengetahuan yang khusus, karena ketika seorang mujtahid akan melakukan istinbath hukum dari Alqur’an dan hadis, maka ia membutuhkan pengetahuan yang berkaitan dengan tafsir, hadis, usul fikih dan dan logika. Di samping itu, ia harus mampu menyelesaikan hadis-hadis yang tampak kontradiktif, dan mengenal secara mendalam pandangan-pandangan ulama dari berbagai aliran, baik dari sisi argumentasi yang diajukannya maupun aspek lingkungannya. Dalam beberapa ayat Alqur’an terkandung aturan-aturan umum. Dari bentuk ayat ini, dapat dilakukan penetapan hukum secara intens dengan menggunakan keterampilan dan keahlian yang dimilikinya dalam proses pengeluaran hukum, sebagaimana seorang pengrajin yang terampil, dapat mengetahui bagaimana memilih bahan yang sesuai dari berbagai bahan yang tersedia. Dengan demikian, seoranag mujtahid harus memiliki pengetahuan yang memadai, sehingga ia dapat secara efektif menjalankan keahlian tersebut dalam istinbâth al-ahkâm dari Alqur’an dan hadis untuk menyelesaikan kasus-kasus hukum yang dihadapi masyarakat.
E. Penutup
Berdasarkan uraian di atas, maka dalam tulisan ini, dapat disimpulkan hal-hal sebagai berikut: • Dalam eskatologis syi’ah, konsep al-Mahdi adalah kepemimpinan keimanan kepada Imam Ghaib yang akan muncul pada akhir zaman untuk menbawa keadilan, kedamaian dan kesejahteraan umat;• Keghaiban Imam Zaman terbagi dua tingkatan. Pertama masa keghaiban kecil (ghâibah al-sughrâ), yaitu ketika Imam Mahdi bersembunyi di dunia fisik dan mewakilkan kepemimpinannya kepada para wakil imam; kedua masa keghaiban besar (ghâibah al-kubrâ), yaitu masa sesudah meninggalnya keempat wakil imam sampai kedatangan kembali;• Argumen teologis paling kuat untuk mendukung doktrin ghaybah, adalah Imam ke dua belas mengghaib untuk memenuhi kehendak Tuhan;• Selama periode ghaybah kubrâ, hubungan Imam dengan para pengikutnya secara tidak langsung diemban oleh al-ruwât, yang diinterpretasikan sebagai para faqîh yang sudah mencapai marja’taqlîd, yang kemudian dilembagakan dalam sistem kenegaraan dengan wilâyah al-faqîh; • Sejak Imam mengghaib, para ulama syi’ah terbagi menjadi dua kubu yang bersebrangan, yakni Akhbâri versus Ushûli, sehingga dalam perjalanannya, masing-masing kubu berebut pengaruh dan simpati dari masyarakat, agar mengikutinya, tetapi akhirnya dimenangkan oleh kaum Ushuli, karena adanya faktor patronase dengan penguasa dan kepentingan-kepentingan sosial politik; • Kaum Akhbâri menolak segala macam bentuk ijtihad, dan menyerahkan semuanya itu kepada penafsiran Nabi saw., dan para imam, sedangkan Kaum Ushûli melakukan aktifitas ijtihad dalam menentukan hukum yang muncul di masyarakat dengan menggunakan penalaran (al’aql) secara mendalam terhadap ayat-ayat Alqur’an dan hadis yang bersifat umum, sehingga dengan keahlian mujtahid dapat ditemukan hukum-hukumnya;• Dalam penetapan hukum, ulama syi’ah Ushûli mengakui empat sumber, yaitu Alqur’an, hadis, ijmâ’ dan ‘aql, dan menolak penggunaan qiyâs, karena mendasarkan pada dugaan semata. Daftar Pustaka al-Amidi, Saif al-Dîn Abû al-Hasan ‘Ali ibn Abî ‘Ali ibn Muhammad (1996) al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm, Juz IV, Beirut: Dâr al-Fikr al-Amin, Sayyid Muhsin (1962) A’yân al-Syi’ah, Vol. II (Beirut,: Dâr al-fikral-Ghazali, Abû Hâmid Muhammad (t.t.) al-Mustashfâ min ‘Ilm al-Ushûl, Beirut: Dâr al-Fikr.al-Hasan, Amîn al-Dîn Abû ‘Ali al-Fadhl ibn (1986) Majma’ al-Bayân, Jilid VII, Beirut: Dâr al-Ma’rifahal-Ifriqi, Ibn Manzhûr (t.t.) Lisâ al-‘Arab, Beirut: Dâr al-Shâdiral-Khâthib, Muhammad ‘Ajjâj (1989) Ushûl al-Hadîts: ‘Ulûmuh wa Musthalahuh, Beirut: Dâr al-Fikral-Kulayni, Abû Ja’far Muhammad ibn Ya’qûb ibn Ishâq (1954) Ushûl al-Kâfi, Tehran: Dâr al-Kutub al-Islâmiyyah.al-Nu’mani (1977) Kitâb al-Ghaybah, Tehran: Maktabah al-Shadûq.al-Shadr, M. Baqir dan Muththahari, Murtadha (1993) Pengantar Ushul Fiqh: Ushul Fiqh Perbandingan, terj. Satrio Pinandito, Jakarta: Pustaka Hidayah.al-Syawkâni, Muhammad ibn ‘Ali (t.t.) Irsyâd al-Fukhûl ilâ Tahqîq al-Haqq min ‘Ilm al-Ushûl, Beirut: Dâr al-Fikr.al-Thûsi, Nashr al-Dîn (1966) Kitâb al-Ghaybah, Tehran: Maktabah al-Tsanawi al-Hadîtsal-Zhâhiri, Abû Muhammad ‘Ali ibn Ahmad ibn Hazm (t.t.) al-Ihkâm fî Ushûl Ahkâm, Juz II, Beirut: dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah al-Zuhayli, Wahbah (2007) al-Fiqh al-Islâm wa Adillatuh, Beirut: Dâr al-Fikr al-Mu’âshir.Akhtar, Wahreed (1988) Early Shi’ite Imamiyyah Thinkers, New Delhi: Asish Publishing HouseAlgar, Hamid (1969) Religion and State in Iran, 1785-1906: The Role of Ulama in the Qajar Period, Berkeley and Los Angeles: University of California PressAmanat, Abbad (1988) The Between the Madrasa and the Market-place : The Designation of Clerical Leadership in Modern Shi’ism, dalam Arjomand, ed, Authority and Political Culture in Shi’ism, Albany: State University of New York PressArjomand, Said Amir (1987) The Shadow of God and the Hidden Imam, Chicago and London: The University of Chicago Press.Arjomand, Said Amir, ed.(1988) Authority and Political Culture in Shi’ism, Albany: State University of New York Press.Babûyah, Ibnu (1959) Kamâl al-Dîn wa Tamâm al-Ni’mah, Tehran: Khiyâban Budzar Jamhari.Babûyah, Ibn (1970) Ikmâl al-Dîn wa Itmâm al-Ni’mah fî Itsbât al-Raj’ah, Tehran: al-HaydariyyahBayat, Mongol (1982) Mysticism and Dissent Socioreligious Thought in Qajar Iran, New York: Syracuse University Press.Boswort, C.E., et.al, ed., (1980) The Encyclopedia of Islam, Leiden: E.J. Brill.Cole, Juan R.I. (1987) Rival Empires of Trade and Imami Shi’ism in Eastern Arabia, 1300-1800, IIMES, t.k.: t.p.Donaldson, Dwight M. (1933) The Shi’ite Religion, London: Luzac & Co.Donald, D.B. Mc (1987) “al-Mahdi’, dalam M.Th. Houstma, et. al, First Encyclopedia, Vol. V , Leiden: E.J. BrillEliash, Joseph (1969) The Ithna Ashari-Shi’i Juristic Theory of Political and Legal Authority, t.k.: Studia Islamica .Fajri, Nurul (1993) Kontroversi Tradisionalis dan Rasionalis Dalam Sejarah Pemikiran Fikih Syi’ah , dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No. 5.Hussain, Jassim M. (1982) The Occultation of The Twelfth Imam: A Historical Background, London: The Muhammad Trust Kabbârah, ‘Abd al-Fattâh (1997) al-Fiqh al-Muqârin, Beirut: Dâr al-Nafâ’is,.Kohlberg, Etan (1987) Aspects of Akhbâri Thought in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, Yew York: Syracuse University Press.Ma’rûf, Hasyim (1977) Sîrah al-A’immah al-Itsnâ ‘Asyr, Beirut : Dâr al-QalmMadelung, W. (1986) “al-Mahdi”, dalam C.E. Bosworth et al, The Encyclopedia of Islam , New Ed, Vol. V, Leiden: E.J. Brill.Modaressi, Hossein (1984) Rationalism and Tradsionalism in Shi’i Jurisprudence: A Preliminary Survey, t.k.: Studia Islamica.Momen, Moojan (t.t.) An Introduction to Shi’i Islam : The History and Doctrines of Twelver Shi’ism, t.k.: t.p.Mousavi, Ahmad Kazemi (1985) The Establishment of the Position of Marja’iyyat-i Taqlîd in The Twelever-Shi’i Community, t.k.: Iranian Studies.MR, Nurul Fajri (2004) Mahdi Dalam Teologi Syi’ah, dalam buku Politik Islam, editor Naning Tathbiq, Jakarta: Prenada MediaMuthahhari, Murtadha (1995) Prinsip-Prinsip Ijtihad Antara Sunnah dan Syi’ah, terj. Fauzi Siregar, Bandung: Pusataka Hidayah. Newman, Andrew Joseph, (1986) The Development and Political Significance of the Rationalist (Ushûli) and Tradisionalist (Akhbâri) Schools in Imami Shi’i History from the Third/Nineteenth to the Tenth/Sixteenth Century A.D, (Disertasi Ph.D.University of CaliforniaRouf, Abdul (2007) Melacak Akar Pemikiran Fikih Ja’fari, dalam jurnal Al-Huda, No. 13, Volume V.Sachedina, Abdulaziz Abdulhussein (1981) Islamic Messianism : The Idea of the Mahdi in Twelever Shi’ism, Albany: Suny.______, (1988) The Just Ruler in the Shi’ite Islam: the Comprehensive Authority of the Jurist in Imamute Jurispridence, Oxford: Oxford University Press.______, (1989) Messianism and the Mahdi, in S.H. Nasr, et al, Ex
pectation of the Millenium, Albany: Suny.Zahrah, M. Abû (t.t.) al-Imâm Zayd : Hayâtuh wa ‘Ashruh wa Arâ’uh wa Fiqhuh, t.k.: t.p.
zahrah, Muhammad Abû (1974) al-Imâm Zayd: Hayâtuh wa ‘Ashruh wa Arâ’uh wa Fiqhuh, Kairo: Dâr al-Fikr al-‘Arabi.

________________________________________
[1] Amîn al-Dîn Abû ‘Ali al-Fadhl ibn al-Hasan, Majma’ al-Bayân, (Beirut: Dâr al-Ma’rifah, 1986 M), Jilid VII, h. 341. al-Thabrasi adalah salah seorang tokoh mufassir syi’ah yang menegaskan bahwa Alqur’an terdiri dari makna lahir yang unik dan makna simbolik yang dalam. Keajaiban dan keanehannya tidak pernah habis (al-Qur’ân zhâhir anîq, wa bâthinuh ‘amîq lâ tafnâ ‘ajâibuh wa lâ tanqadhî gharâ’ibuh). Lihat, al-Thabrasi, Majma’ al-Bayân, jilid I, h. 5[2] Amîn al-Dîn Abû ‘Ali al-Fadhl ibn al-Hasan, Majma’ al-Bayân, h. 239-240[3] Abdulaziz Abdulhuseein Sachedina, The Just Ruler in the Shi’ite Islam: the Comprehensive Authority of the Jurist in Imamute Jurispridence, (Oxford: Oxford University Press, 1988 M), h. 84 [4] Sejak abad XIX, kewajiban masyarakat Syi’ah untuk bertaklid kepada marja’ taklid misalnya merupakan kesatuan antara imperatif juristik dengan imperatif teologis, karena seorang marja’ taklîd secara fungsional posisinya adalah sebagai wakil Imam Mahdi. 5. Mengenai persamaan dan perbedaan antara istilah hadis dan khabar, dapat ditelaah dalam Muhammad ‘Ajjâj al-Khâthib, Ushûl al-Hadîts: ‘Ulûmuh wa Musthalahuh, (Beirut: Dâr al-Fikr, 1989 M), h. 26-27, dalam bab ‘ma’na al-hadîts wa al-khabar wa al-atsar’.[6] Wahbah al-Zuhayli , seorang ulama kontemporer yang produktif asal Siria dalam kitabnya, al-Fiqh al-Islâm wa Adillatuh’ menyebutkan bahwa fikih syi’ah imamiyah lebih dekat kepada fikih Imam al-Syafi’i. Perbedaan diantara dua madzhab tersebut tidak terjadi, kecuali dalam tujuh belas masalah, diantaranya adalah nikah mut’ah. Tegasnya, perbedaan itu seperti layaknya antara madzhab Syafi’i dan Hanafi. Lihat lebih lanjut, Wahbah al-Zuhayli, al-Fiqh al-Islâm wa Adillatuh, (Beirut: Dâr al-Fikr al-Mu’âshir, 2007 M), Juz I, h. 59 [7] D.B. Mc Dolnald, “al-Mahdi’, dalam M.Th. Houstma, et. al, First Encyclopedia, Vol. V (Leiden: E.J. Brill, 1987 M), h. 112[8] W. Madelung, “al-Mahdi”, dalam C.E. Bosworth et al, The Encyclopedia of Islam , New Ed, Vol. V (Leiden. E.J. Brill, 1986 M), h. 1231[9] Abdulaziz Abdulhussein Sachedina, Islamic Messianism : The Idea of the Mahdi in Twelever Shi’ism, (Albany: SUNY, 1981 M), h. 68-69 [10] Abdulaziz Abdulhussein Sachedina, Islamic Mesianism: The Idea of The Mahdi in Twelever Shi’ism, h. 9[11] Abdulaziz Abdulhussein Sachedina, “Messianism and the Mahdi”, in S.H. Nasr, et al, Expectation of the Millenium (Albany: SUNY, 1989 M), h. 25[12] Hasyim Ma’rûf, Sîrah al-A’immah al-Itsnâ ‘Asyr, (Beirut : Dâr al-Qalm, 1977 M), h. 537[13] Abû Ja’far Muhammad ibn Ya’qûb ibn Ishâq al-Kulayni, Ushûl al-Kâfi, (Tehran: Dâr al-Kutub al-Islâmiyyah, 1954 M), h. 241[14] Nashr al-Dîn al-Thûsi, Kitâb al-Ghaybah, (Tehran: Maktabah al-Tsanawi al-Hadîts, 1966 M), h. 152, Ibnu Babûyah, Kamâl al-Dîn wa Tamâm al-Ni’mah, (Tehran: Khiyâban Budzar Jamhari, 1959 M), h. 209.[15] Abdulaziz Abdulhussein Sachedina, “Messianism and the Mahdi”, h. 9, bandingkan dengan Jassim M. Hussain, The Occultation of The Twelfth Imam: A Historical Background, (London: The Muhammad Trust , 1982 M), h. 75, dan Ibn Babûyah, Ikmâl al-Dîn wa Itmâm al-Ni’mah fî Itsbât al-Raj’ah, (Tehran: al-Haydariyyah, 1970 M), h. 31-32 [16] Dwight M. Donaldson, The Shi’ite Religion, (London: Luzac & Co, 1933 M), h. 229[17] M. Hussain, The Occultation of The Twelfth Imam: A Historical Background, h. 14 [18] Abdulaziz Abdulhussein Sachedina, “Messianism and the Mahdi”, Expectation of the Millenium, h. 69[19] Abdulaziz Abdulhussein Sachedina, “Messianism and the Mahdi”, Expectation of the Millenium, h. 49-58, dan Wahreed Akhtar, Early Shi’ite Imamiyyah Thinkers (New Delhi: Asish Publishing House, 1988 M), h. 79 [20] al-Thûsi, Kitâb al-Ghaybah, h. 280-282, al-Nu’mani, Kitâb al-Ghaybah, (Tehran: Maktabah al-Shadûq, 1977 M), h. 157, dan Hussain, “Messianism and the Mahdi”, h. 19[21] Nurul Fajri MR, “Mahdi Dalam Teologi Syi’ah’, dalam buku Politik Islam, editor Naning Tathbiq, (Jakarta: Prenada Media, 2004 M), h. 38[22] al-Kulayni, Ushûl min al-Kâfi, , Vol. I, h. 199[23] Abdulaziz Sachedina, Islamic Messianism, h. 68 [24] Murtadha Muthahhari, Prinsip-Prinsip Ijtihad Antara Sunnah dan Syi’ah, terj. Fauzi Siregar, (Bandung: Pusataka Hidayah, 1995 M), h. 23-25[25] Ahmad Kazemi Mousavi, “The Establishment of the Position of Marja’iyyat-i Taqlîd in The Twelever-Shi’i Community, “ ( Iranian Studies, 1985 M), h. 36 [26] Andrew Joseph Newman III, “The Development and Political Significance of the Rationalist (Ushûli) and Tradisionalist (Akhbâri) Schools in Imami Shi’i History from the Third/Nineteenth to the Tenth/Sixteenth Century A.D”, (Disertasi Ph.D.University of California, 1986 M), h. 9; Etan Kohlberg, “Aspects of Akhbâri Thought in the Seventeenth and Eighteenth Centuries”, (Yew York: Syracuse University Press, 1987 M), h. 133; dan Juan R.I. Cole, “Rival Empires of Trade and Imami Shi’ism in Eastern Arabia, 1300-1800, IIMES, 1987, h. 185[27] C.E. Boswort dan yang lain, ed., The Encyclopedia of Islam, (Leiden: E.J. Brill, 1980 M), edisi baru, h. 1-2, dalam bagian, “Akhbâriya” oleh Wilfred Madelung, h. 56[28] Andrew Joseph Newman III, “The Development and Political Significance of the Rationalist (Ushûli) and Tradisionalist (Akhbâri) Schools in Imami Shi’i History from the Third/Nineteenth to the Tenth/Sixteenth Century A.D”, h. 911[29] Hossein Modaressi, “Rationalism and Tradsionalism in Shi’i Jurisprudence: A Preliminary Survey”, Studia Islamica, tahun 1984, h. 151 [30] Said Amir Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam, (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1987 M), h. 27-28[31] Andrew Joseph Newman III, “The Development and Political Significance of the Rationalist (Ushûli) and Tradisionalist (Akhbâri) Schools in Imami Shi’i History from the Third/Nineteenth to the Tenth/Sixteenth Century A.D”, h. 57-58[32] Said Amir Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam, h. 28-29[33] C.E. Boswort dan yang lain, ed., The Encyclopedia of Islam, (Leiden: E.J. Brill, 1980 M), edisi baru, h. 1-2, dalam bagian, “Akhbâriya” oleh Wilfred Madelung, h. 56-57[34] Andrew Joseph Newman III, “The Development and Political Significance of the Rationalist (Ushûli) and Tradisionalist (Akhbâri) Schools in Imami Shi’i History from the Third/Nineteenth to the Tenth/Sixteenth Century A.D”, h. 154-452[35] Joseph Eliash , “The Ithna Ashari-Shi’i Juristic Theory of Political and Legal Authority “ Studia Islamica , no. 29, tahun 1969, h. 19[36] Nurul Fajri, “Kontroversi Tradisionalis dan Rasionalis Dalam Sejarah Pemikiran Fikih Syi’ah” , dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No. 5, tahun 1993, h. 71-72[37] Said Amir Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam, h. 145, dan bandingkan dengan Mongol Bayat, Mysticism and Dissent Socioreligious Thought in Qajar Iran, (New York: Syracuse University Press, 1982 M), h. 21[38] C.E. Boswort dan yang lain, ed., The Encyclopedia of Islam, (Leiden: E.J. Brill, 1980 M), edisi baru, h. 1-2, dalam bagian, “Akhbâriya” oleh Wilfred Madelung, h. 174, dan Moojan Momen, An Introduction to Shi’i Islam : The History and Doctrines of Twelver Shi’ism, h. 127 [39] Etan Kohlberg, “Aspects of Akhbâri Thought in the Seventeenth and Eighteenth Centuries”, 151; dan Juan R.I. Cole, “Rival Empires of Trade and Imami Shi’ism in Eastern Arabia”, h. 195[40] Moojan Momen, An Introduction to Shi’i Islam : The History and Doctrines of Twelver Shi’ism, h. 126-127 [41] Said Amir Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam, h. 217; dan Hamid Algar, Religion and State in Iran, 1785-1906: The Role of Ulama in the Qajar Period, (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1969 M), h. 34 [42] Abbad Amanat, “The Between the Madrasa and the Market-place : The Designation of Clerical Leadership in Modern Shi’ism, dalam Arjomand, ed, Authority and Political Culture in Shi’ism, (Albany: State University of New York Press, 1988 M), h. 103[43] Hamid Algar, Religion and State in Iran, 1785-1906: The Role of Ulama in the Qajar Period, h. 35-36[44] Said Amir Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam, h. 145, dan bandingkan dengan Mongol Bayat, Mysticism and Dissent Socioreligious Thought in Qajar Iran, (New York: Syracuse University Press, 1982 M), h. 21[45] Juan Cole, “Shi’i Clerics in Iraq and Iran, 1722-1780: The Akhbari-Ushûli Conflict Reconsidered” dalam Iranian studies, 1985, h. 19[46] Said Amir Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam, h. 157-158[47] Ibn Manzhûr al-Ifriqi, Lisâ al-‘Arab, (Beirut: Dâr al-Shâdir, t.th), h. 133-135. [48] Muhammad ibn ‘Ali al-Syawkâni, Irsyâd al-Fukhûl ilâ Tahqîq al-Haqq min ‘Ilm al-Ushûl, (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th), h. 250[49] Abû Hâmid Muhammad al-Ghazali, al-Mustashfâ min ‘Ilm al-Ushûl, (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th), Juz II, h. 350-354[50] Saif al-Dîn Abû al-Hasan ‘Ali ibn Abî ‘Ali ibn Muhammad al-Amidi, al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm, (Beirut: Dâr al-Fikr, 1996 M), Juz IV, h. 309[51] Muhammad ibn ‘Ali al-Syawkâni, Irsyâd al-Fukhûl ilâ Tahqîq al-Haqq min ‘Ilm al-Ushûl, h. 259. Perlu diketahui bahwa al-Syawkâni yang hidup antara tahun 1759-1834 M, di Yaman, adalah salah seorang ulama yang dianngap oleh para penulis, sudah mencapai derajat mujtahid muthlaq. al-Syawkâni menganut madzhab syi’ah zaydiyyah, karena ia tumbuh, berkembang dan terdidik dalam tradisi madzhab syi’ah Zaydi tersebut, bahkan ayahnya sendiri adalah seorang tokoh terkenal dalam madzhab zaydi. Sekalipun bermadzab zaydi, tetapi al-Syawkâni mempelajari kitab-kitab di luar tradisi madzhab zaydi, seperti Syarh Jam’u al-Jawâmi’, Bulûgh al-Marâm, Fath al-Bâri, dan syarh shahih Muslim. Dalam bidang fikih dan usul fikih, madzhab zaydi lebih dekat dengan pemikiran fikih ahl al-sunnah. Ringkasnya, diakui bahwa fikih zaydi sebagai suatu bentuk fikih yang memiliki ciri-ciri tersendiri, namun dalam pandangan-pandangannya tidak jauh berbeda dengan fikih madzhab empat. Lihat lebih lanjut, Muhammad Abû zahrah, al-Imâm Zayd: Hayâtuh wa ‘Ashruh wa Arâ’uh wa Fiqhuh, (Kairo: Dâr al-Fikr al-‘Arabi, 1974 M), h. 494 [52] Muhammad ibn ‘Ali al-Syawkâni, Irsyâd al-Fukhûl, h. 258 [53] Abû Muhammad ‘Ali ibn Ahmad ibn Hazm al-Zhâhiri, al-Ihkâm fî Ushûl Ahkâm, (Beirut: dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.th)), Juz II, h. 629-230 [54] Abdul Rouf, “Melacak Akar Pemikiran Fikih Ja’fari”, dalam jurnal Al-Huda, No. 13, Volume V, tahun 2007, h. 30-31[55] Sayyid Muhsin al-Amin, A’yân al-Syi’ah (Beirut,: dâr al-fikr, 1962 M), Vol. II, h. 122[56] Murtadha Muthahhari, Prinsip-Prinsip Ijtihad Antara Sunnah dan Syi’ah, h. 65-66[57] ‘Abd al-Fattâh Kabbârah, al-Fiqh al-Muqârin, (Beirut: Dâr al-Nafâ’is, 1997 M), h. 66, dalam bagian, ‘al-Ushûl al-Fiqhiyyah fî Madzhab al-Imâmiyyah’. [58] M. Baqir al-Shadr dan Murtadha Muththahari, Pengantar Ushul Fiqh: Ushul Fiqh Perbandingan, terj. Satrio Pinandito, (Jakarta: Pustaka Hidayah, 1993 M), h. 140-142[59] M. Abû Zahrah, al-Imâm Zayd : Hayâtuh wa ‘Ashruh wa Arâ’uh wa Fiqhuh, h. 455 [60] Said Amir Arjomand, ed., Authority and Political Culture in Shi’ism, (Albany: State University of New York Press, 1988 M), h. 243, dalam bagian, “Allama al-Hilli on the Imamate’.

Posted on January 7th, 2011 at 1:32 AM by dita_arina

MUMU MA’SUM: KONSEP TAKLIF DALAM PANDANGAN FUQAHA Ditulis oleh Huzni Thoyyar Thursday, 25 June 2009 Abstract The concept of taklif (lawfully liable for the ritual practice, such as daily prayer, fasting etc.) in Muslim jurisprudence takes up the important position. The status of someone is determined through this concept. The research is conducted to study comparatively the thoughts of fuqaha (jurists) about the criteria for taklif. The result of research concludes that the jurists (fuqaha) that come from Sunni Schools of Religious Law (Sunni madhab, such as Hanafiah, Malikiah, Syafiiyah, and Hanabilah) are different to determine the criteria of the individual’s taklif. A. PendahuluanSyariat Islam merupakan suatu peraturan dan tuntunan yang sangat lengkap dan lebih memadai jika dibandingkan dengan ajaran agama-agama lain, guna mewujudkan kesejahteraan lahir bathin, dunia akhirat. Syariat Islam mampu pula menghantarkan setiap individu maupun masyarakat untuk dapat menikmati hidup dan kehidupan yang layak, sesuai dan sejalan dengan kehendak Maha Pencipta.Perkembangan teknologi modern dan kemajuan ilmu pengetahuan, menentang masyarakat Islam untuk mengikuti dan mengisinya dengan ajaran agama yang lengkap yang berdasarkan kepada Al-Qur’an dan Sunnah Rasul.Mengikuti dan mengisi tantangan kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi modern, memerlukan pandangan yang luas dan analisa yang matang, sehingga dengan kekuatan berfikir seorang muslim yang berlandaskan kitab suci Al-Qur’an dan hadits Nabi, terbentanglah keluasan ajaran Islam dan kemampuan dalam mengikuti perkembangan zaman. Untuk itu syariat Islam meletakkan dasar-dasar pokok untuk dijadikan landasan menetapkan suatu hukum terhadap perbuatan dan ucapan manusia, dan ketetapan itulah tempat kembalinya seorang mufti dalam fatwanya, seorang hakim dalam keputusannya, seorang mukallaf dalam mengetahui syariat-syariatnya. Inilah tujuan yang dimaksudkan dari semua undang-undang untuk umat manusia, karena dari undang-undang itu tidak dimaksudkan kecuali untuk menerapkan materi hukumnya terhadap perbuatan dan ucapan manusia.Di antara hukum-hukum yang dikandung oleh Al-Qur’an adalah hukum-hukum amaliyah berupa ibadat atau mu’amalat yang bersangkut-paut dengan tindakan orang mukallaf; baik berupa ucapan, perbuatan, akad dan pengelolaan harta benda. Macam ini disebut fiqhul quran.Hukum amaliyah tersebut terdiri dari :1. Hukum ibadah; yakni hukum yang mengatur hubungan manusia dengan Tuhannya; seperti shalat dan puasa.2. Hukum-hukum muamalah; yakni hukum yang mengatur hubungan manusia dengan sesamanya, baik dilakukan secara perorangan maupun secara berkelompok; seperti akad, jual beli, utang piutang, gadai-menggadai dan pinjam meminjam.Pembahasan secara terperinci masalah tersebut, telah diatur dalam ilmu fiqh, dan dari sini timbullah berbagai macam ilmu fiqh, sedangkan obyeknya adalah pebruatan orang mukallaf (orang dewasa).Namun yang menjadi pokok permasalahan dalam makalah ini adalah sampai sejauh mana pengertian batas dewasa untuk melakukan suatu tindakan hukum atau menerima hukum bila anak di bawah umur itu melanggar peraturan yang telah ditentukan.Bila kita perhatikan keadaan seperti sekarang ini, banyak terjadi berbagai macam pelanggaran yang pelakunya itu tidak hanya orang dewasa saja, tetapi anak di bawah umurpun sudah banyak yang melakukannya, seperti kasus pemerkosaan, meminum minuman keras, pencurian dan perjudian; terutama di kota-kota besar yang sudah banyak dipengaruhi oleh situasi dan lingkungan dimana mereka berada. Banyak didengar keluhan-keluhan dari para orang tua, ahli-ahli mendidik tentang kenakalan anak di bawah umur yang sukar dikendalikan, nakal, berbuat maksiat, bahkan sampai ketingkat kriminalitas serta melanggar hukum, yang sifatnya merusak dan mengganggu ketertiban masyarakat. Sudah barang tentu keadaan seperti itu tidak dapat dibiarkan begitu saja, karena kan menggangu ketertiban masyarakat itu sendiri disamping karena anak-anak itu merupakan tunas harapan bangsa yang akan meneruskan generasi sebelumnya.Namun untuk menindak anak-anak dibawah umur yang melakukan kejahatan tersebut, tidaklah wajar bila memakai sangsi-sangsi sebagaimana terhadap orang dewasa, karena mereka itu adalah orang-orang yang belum dapat dikenai taklif (beban hukum). Masalah dewasa (mukallaf) mempunyai arti tersendiri dalam masalah hukum, mengingat bahwa anak-anak di bawah umur belum bisa dikenai beban. Namun ternyata para ulama masih berbeda pendapatnya tentang batas-batas dewasa itu sendiri. Maka dalam hal ini penulis ingin mencoba meneliti sampai sejauh mana batas taklifnya seseorang untuk dapat melakukan tindakan hukum, juga ingin meneliti jalan-jalan istinbath yang mereka lakukan.Adapun perbedaan pendapat disini penulis klasifikasikan kepada dua kelompok, yaitu pendapat ulama-ulama Hanafiyah, Syafi’iyah dan Hanabilah (jumhur ulama) dan pendapat ulama-ulama Malikiyah. Jumhur ulama menetapkan bahwa batas kedewasaan seseorang anak, baik laki-laki maupun perempuan bila telah mencapai usia 15 tahun disamping tanda-tanda lainnya. Sedangkan ulama-ulama Malikiyah mentapkan 18 tahun.Dengan adanya perbedaan pendapat ulama dalam menentukan batas dewasa ini, maka penulis ingin berusaha untuk mempelajari pendapat merek dengan meneliti segala alasan-alasan yang mereka gunakan, kemudian ditarjihkan pendapat-pendapat tersebut dan mengambil pendapat mana yang lebih kuat unutk dijadikan pegangan dalam beramal.B. Pengertian Taklif dan MukallafDitinjau dari segi gramatika, kata taklif merupakan bentuk mashdar yang diambil dari fiil madlinya kallaa (كلّف – يكلّف – تكليفا). Kata kallafa itu sendiri berarti menyerahkan atau memberi beban/tugas. Dengan demikian taklif berarti pemberian beban atau pemberian tugas. Kalau dibandingkan dengan bahasa Indonesia, mashdar itu saa pengertiannya dengan “kata kerja dasar” atau “invinitive” dalam bahasa Inggris.Sedangkan pengertian taklif menurut istilah, sebagaimana dikemukakan oleh Tajudin Abdul Wahab As Subki dalam kitabnya Matan Jamul Jawami sebagai berikut :أن التكليف إلزام ما فيه كلفة[1]“Sesungguhnya taklif itu ialah enetapkan sesuatu perkara yang padanya terdapat beban”.Dari definisi di atas, kita mengetahui bahwa taklif itu tidak lain adalah sebagai nama bagi suatu perkara yang dibebankan kepada seseorang (mukallaf). Dalam pembicaraan hukum, seseorang yang dikenai taklif itu biasa disebut “mukallaf”, sedangkan yang memberi taklif itu sendiri (yang memberi beban) bisa disebut “mukallaf”. Sebagagian ulaam ushul memakai istilah mukallaf dengan nama mahkum alaih, dan istilah mukallif dengan “hakim”.Adapun bentuk dari taklif (beban) itu dapat berupa perintah, larangan atau pilihan. Dan sebagai obyek sasaran dari taklif tersebut adalah hanya manusia, tidak kepada bintang ataupun tumbuh-tumbuhan, karena memang dalam taklif itu mengandung kesulitan dan masyaqqah yang tidak bisa dikerjakan oleh selain manusia.ومن هذا تعلم أن معنى التكليف فعل ما فيه كلفة ومشقة, ولايتبسر هذا إلا لمن وجد فيه الا نسان فلهذا كلفه الله معنى التكليف. ولا يوجد الا ستعاد الا فى الانسان فلهذا كلفه الله بهذ التكليف وبين له طريق الخير والشرو الشريسلك ايهما شاء[2]“Maka dengan ini kita mengetahui bahwa makna taklif itu adalah pekerjaan yang menuntut adanya usaha, dan hal ini tidak mudah (dikerjakan) kecuali bagi yang sudah memiliki persiapan untuk mencapai makna taklif; dan tidak mungkin persiapan itu ada, kecuali pada manusia. Maka dengan demikian Allah memberikan taklif kepada manusia dan menjelaskan kepadanya jalan yang baik dan buruk, dan harus ditempuh dengan manusia jalan yang mana yang ia kehendaki”.Namun dengan adanya taklif tersebut bukan berbarti semata-mata Allah ingin memberi beban dan mempersulit manusia, tetapi demi untuk mewujudkan kemaslahatan manusia itu sendiri agar selamat dunia dan akhirat.Setelah dibahas pengertian taklif yang menjadi obyeknya adalah manusia, karena memang dalam taklif itu mengandung kesulitan yang tidak bisa dikerjakan oleh selain manusia. Namun demikian tidaklah semua manusia itu dapat sah menjadi subyek hukum.Masalah mukallaf ini sangat penting sekali artinya dalam lapangan hukum, karena syariat itu hanya dapat dibebankan kepada mukallaf saja. Oleh karena itu pada permasalahan ini akan dijelaskan siapakah yang dimaksud dengan mukallaf.Bila ditinjau dari segi bahasa, mukallaf itu adalah merupakan isim maful yang diambil dari bentuk fiil madlinya “kallafa” yang mempunyai arti yang diberati atau yang menanggung su’al.[3]Sedangkan mukallaf menurut pengertian istilah syara, sebagaimana dikemukakan oleh Al Imam Tajuddin Abdul Wahab As Subki sebagai berikut :ملزم مافيه كلفة[4]“Sesungguhnya yang mesti padanya kesukaran”. Oleh karena mukallaf itu sebagai orang yang dikenai beban oleh syara, maka sebagai kebijaksanaan Allah sebagai syariat, pembebanan (taklif) itu selalu disesuaikan dan diselaraskan dengan kemampuan (ahliyah) manusia itu sendiri. Hak-hak Allah maupun hak-hak manusia bagaimanapun juga macamnya, tidak dibebankan kecuali kepada orang yang mempunyai kemampuan (ahliyah); baik itu ahliyatul ada maupun ahliyatul wujub. Pembahasan tentang ahliyatul ada dan ahliyatul wujub telah dikemukakan pada bab terdahulu.Uraian yang lebih mudah untuk dimengerti mengenai pengertian mukallaf ini, dikemukakan oleh Mahmud Yunus dalam bukunya Al Fiqhul Wadih sebagai berikut :مكلف اى بالغ عاقل سليه الحواس بلغته الدعوة[5]“Mukallaf ialah orang yang baligh, berakal, selamat (sehat) panca indranya, serta sampai dakwah kepadanya”.Dalam kitab Minjahut Thalibin, Imam Abi Zakariya ketika menjelaskan masalah baligh memberi komentar :قوله بالغ عاقل اى سالم الحواس وبلقته الدعوة[6]“Perkataan “baligh berakal” ialah (orang) yang selamat panca indranya dan telah sampai dakwah kepadanya”.Dari dua keterangan di atas, kita dapat mengetahui bahwa seseorang dapat dikatakan sebagai mukallaf apabila telah memenuhi unsur-usnur sebagai berikut :1. Baligh, yaitu orang yang sudah mencapai umur dewasa. Orang yang belum baligh belum dapat dikenai beban atau perintah, baik untuk melakukan sesuatu perbuatan atau meninggalkannya.2. Berakal, maka tidak wajib puasa atau zakat kepada orang yang sakit ingatan (gial) atau kepada orang yang pingsan.3. Selamat panca indra, yaitu orang yang mempunyai pendengaran, penglihatan dan perasaan yang normal, maka tidak dapat dikenai taklif orang yang tuli dan tidak dapat mendengar sama sekali. Bagaimana ia dapat membaca surat Al Fatihah umpamanya kalau tanpa belajar lebih dahulu, sedangkan belajarnya itu tentu memerlukan pendengaran. Demikian pula tidak dapat dikenai taklif orang yang buta, dalam hal-hal yang dapat dimengertinya taklif melalui penglihatan saja.4. Sampai dakwah kepadanya, maka belum dapat dikenai taklif orang-orang pedalaman yang belum sampai dakwah islamiyah kepadanya, maka dengan demikian orang yang belum sampai dakwah kepadanya walaupun tidak melaksanakan shalat atau puasa, tidak akan mendapat siksa.Keempat unsur di atas merupakan syarat mutlak bagi seseorang yang adapat dikenai beban (taklif) yang tidak bisa dipisah-pisahkan. Walaupun dia baligh, berakal, selamat panca indranya, tetapi tidak sampai dakwah kepadanya, maka tetap orang tersebut belum dapat dikatakan sebagai mukallaf.Kalaulah di zaman modern seperti sekarang ini masih terdapat orang-orang pedalaman yang masih belum menerima akan dakwah islamiyah, padahal menurut ukuran teknologi telah mungkin untuk melaksanakannya, yang berdosa bukanlah orang-orang pedalaman, tetapi mukallaf yang telah mampu dakwah itulah yang berdosa. C. Pendapat Fuqaha Batas Masa Taklif1. Pendapat Ulama HanafiyahPara ulama Hanafiyah bahwa seseorang dapat sah memikul beban syara’ baik yang perintah ataupun larangan, apabila orang tersebut sudah mukallaf yakni telah memiliki ahliyatul ada’ maupun ahliyatul wujub. Namun mereka berbeda pendapatnya dalam menentukan batas masa taklif atau kapan seseorang dapat dikenai taklif itu.Ulama-ulama Hanafiyah menetapkan bahwa sesorang dapat dikatakan sebagai mukallaf apabila telah tampak ciri-ciri baligh, dan dibedakan antara laki-laki dan perempuan.Dalam kitab Madzahibul Arba’ah dikatakan:الحنفية قالوا : يعـرف البلوغ في الذكربالاحتلام وانـزال المنى وإحبال المرأة[7] “Ulama-ulama Hanafiyah mengatakan : tanda-tanda baligh pada laki-laki dapat diketahui dengan : mimpi jima, kaluar mani dan mempunyai keinginan terhadap wanita.”Yang dimaksud dengan ihtilam disini bukanlah sekedar mimpi jima saja, tetapi harus disertai dengan keluar mani. Jadi antara ciri kesatu dan kedua hampir sama, hanya kalau kaluar mani akibat dari ihtilam, tentu maninya itu pada waktu tidur, sedangkan keluar sebagai cirri baligh yang kedua lebih umum, mungkin pada waktu tidur atau ketika jaga, disengaja maupun tidak.Sedangkan ciri baligh yang khusus bagi perempuan ada dua macam, yaitu haidh dan pantas untuk mengandung.وفي الأنئ بالحيض والحبل[8] “Dan bagi perempuan adalah dengan haidh dan kepantasan untuk mengandung.”Anak gadis mulai mengeluarkan haidh, mungkin tidak sama antara satu sama lain, ada kalanya cepat dan ada kalanya lambat. Namun kebiasaannya berkisar antara umur sembilan tahun ke atas. Di Indonesia yang beriklim tropis kebanyakan gadis memulai haidhnya sekitar umur 13-15 tahun.Apabila seorang gadis dibawah umur telah mengeluarkan darah, maka darahnya itu bukan darah haidh. Hal tersebut merupakan kenyataan dan pendapat para ulama. Begitu pula pernyataan diatas sesuai dengan keterangan yang dijelaskan oleh Moh. Rifa’i sebagai berikut: “Jadi andai kata ada gadis yang mengeluarkan darah (datang bulan) sebelum wanita itu berusia sembilan tahun, maka tidaklah dinamakan haidh, melainkan hanya darah rusak dan penyakit.”[9]Selanjutnya ulama-ulama Hanafiyah mengatakan :فإن لم يعلم شيء من ذلك عنهمافإن بلوغهمايعرف بالسـن فمتى بلغ سنهماخمس عشرة سـنةفقدبلغا[10] “Maka apabila tidak diketahui sesuatupun dari tanda-tanda (baligh) tersebut dari laki-laki maupun perempuan, maka balighnya itu diketahui dengan tahun. Maka apabila umur mereka telah mencapai 15 tahun, maka mereka telah baligh.”Demikianlah pendapat ulama-ulama Hanafiyah mengenai ciri-ciri baligh. Namun demikian dikatakan bahwa Abu Hanifah secara pribadi mempunyai pendapat lain, yaitu menentukan batas umur baligh bagi laki-laki dengan usia 18 tahun dan bagi wanita 17 tahun.2. Pendapat Ulama MalikiyahMenurut ulama-ulama Malikiyah, seseorang dapat dikatakan sebagai orang baligh apabila terdapat ciri-ciri tersendiri/tertentu, yaitu:1. Keluar mani secara mutlak, baik terbangun maupun ketika mimpi.2. Haidh dan pantas untuk mengandung. Ciri-ciri ini khusus untuk wanita.3. Tumbuh rambut kemaluan yang tebal. Adapun rambut kemaluan yang tipis bukan termasuk kepada tanda-tanda baligh. Demikian juga tidak termasuk tanda-tanda baligh, rambut/bulu kumis dan bulu jenggot.4. Tumbuhnya bulu ketiak.5. Tumbuhnya bulu hidung.6. Berubah suara, baik laki-laki maupun perempuan.Demikianlah tanda-tanda baligh menurut ulama-ulama Hanafiyah, tetapi apabila tidak ada (tidak tampak) tanda-tanda yang telah disebutkan diatas, maka kebalighannya itu ditentukan dengan usia, yaitu apabila telah mencapai umur 18 tahun.3. Pendapat Ulama Syafi’iyahUlama-ulama Syafi’iyah mengatakan bahwa seseorang dapat dikatakan sudah baligh apabila telah mencapai usia 15 tahun, baik bagi laki-laki maupun bagi wanita.قالوا: يعرف بلوغ الذكروالأنغى بتمام خمس عشرة سـنةبالتحديد[11] “Mereka berkata: Balighlah bagi laki-laki dan perempuan dengan sempurna 15 tahun bila dihitung dengan batasan (waktu).”Namun disamping penetapan batas baligh dengan usia, sebagaiman ulama-ulama lain, ulama Syafi’iyahpun menentukan tanda-tanda lain, seperti dikatakan dalam kitab Al-Um sebagai berikut.فمن احتلم أوحاض اواستكمل خمس عشرة سـنة لزومه الفرض[12] “Barang siapa yang telah mimpi jima atau haidh atau sempurna umur 15 tahun, maka ia telah mesti melaksanakan (ibadah) fardhu.”1. Keluar mani, baik dikala tidur maupun sedang bangun. Tetapi keluar mani yang dianggap sebagai ciri baligh adalah bila telah mencapai usia sembilan tahun ke atas. Maka apabila keluar mani sebelum usia sembilan tahun, dianggap sebagai penyakit dan tidak dapat dijadikan sebagai tanda baligh. Disini ulama Syafi’iyah tidak menyebutkan lagi ikhtilam sebagai ciri baligh, karena memang keluar mani itu sebagai puncak dari ikhtilam.2. Haidh bagi perempuan. Sebagaiman ulama-ulama Hanafiyah, ulama-ulama Syafi’iyahpun memaksudkan haidh disini apabila telah mencapai usia sembilan tahun, bila haidh sebelum umur sembilan tahun, maka tidak dianggap sebagai ciri baligh.4. Pendapat Ulama HanabilahUlama-ulama Hanabilah mengatakan bahwa seseorang dapat dikatakan baligh apabila ada salah satu ciri-cirinya:الحنابلةقالوا: يحصل بلوغ الصغيرذكراكان اوأنثى بثلا ثة أشياء[13] “Ulama-ulama Hanabilah berkata: Balighnya anak-anak baik laki-laki maupun perempuan dapat timbul dengan tiga perkara.”Yang tiga perkara tersebut adalah:1. Keluar mani, baik dikala bangun maupun dikala tidur, dengan cara mimpi, atau jima. Syarat ini telah disepakati oleh jumhur ulama.2. Tumbuh bulu kemaluan yang tebal, yang dalam menghilangkannya memerlukan pisau cukur. Adapun bulu/rambut yang tipis maka tidak termasuk kepada tanda-tanda baligh.3. Telah mencapai usia 15 tahun dengan sempurna. Maka apabila kurang dari 15 tahun, baik kurang satu bulan atau dua, maka belum termasuk baligh, jika tidak ada tanda-tanda lainnya.Kemudian yang khusus bagi wanita, selain dari yang tiga diatas, ditambah lagi dengan haidh.4. HaidhDijelaskan dalam Al-Iqna sebagai berikut:أقل سن تحيض له المرأة تمام تسع سنين[14] “Paling sedikitnya perhitungan tahun haid wanita bila telah sempurna 9 tahun.”Diperkuat oleh hadits yang diriwayatkan dari Ibnu Umar sebagai berikut:قال الترمذى: قالت عائشة: إذابلغت الجارية تسع سنين فهى امرأة “Telah berkata Tirmidzi, ‘Aisyah berkata apabila hamba sahaya (perempuan) telah sampai umur 9 tahun, maka itu disebut wanita (dewasa).”5. HamilDemikianlah tanda-tanda baligh menurut ulama-ulama Hanabiyah. Daftar PustakaAbidin, Akhmad (1982) Ushul Fiqih, Al-Majlisul ‘ala Al-Indunisy, Jakarta Cetakan ke 9.Al-Asqalany, Ibnu Hajar (t.t.) Bulugul Marom, Cetakan keempat, terjemahan Syarif Sukandi, Bandung : PT Al-Ma’arif.Al-Bahutybin, Mansur Yunus (1394 H) Al-Iqna, Juz I, Makkah : PT. Al-Hukumiyah.Al-Jarawy, Syekh Ali Akhmad (t.t.) Hikmatut Tasyri Wafalsafatuju, Jilid II, Jeddah : Penerbit Al-Haramaen.Al-Jaziry, Abdurahman (t.t.) Kitabul Fiqhi ‘alal Madzahibil Arba’ah, Jilid I, Maktabah, Cetakan keenam, Mesir : Tijjariyah Al-Kurbo._______, (t.t.) Kitabul Fiqkhi Alal Madzahibul Arba’ah, Jilid II, Cetakan ke enam, Mesir : Matba’ah Tijariyah Al-Kubro.Al-Marbawy, Abdul Rauf Muhammad Idris (t.t.) Kamus Al-Marbawy, Juz I, Al-Ma’rif, Bandung.An-Nawawi, Yahya Zakariya bin Syarf (1956) Minhajut Thalibiin, Cetakan Ketiga, Mesir : Mustafa Al-habil Halaby Waauladihi.As-Subki, Abdul Wahab Tajuddin (t.t.) Matan Jam’ul Jawami’, Juz I, Surabaya : Ahmad Bin Muhammad Bin Nabhan Waauladhi.Ash-Shobuny, Muhammad Ali (t.t.) Rawa’ul Bayan, Juz II, Cetakan III., Damsik : Maktabah Al-Ghazaly.Asy-Syafi’iy, Muhammad bin Idris (t.t.) Al-Um, Jilid III, t.k : t.p.Asy-Syaukani (t.t.) Nailul Authar, Juz V, Mesir : Syirkah Maktabah Wamat ba’ah Musthapa Al-Babil Halaby Wauladihi.Audah, Abdul Qadir (t.t.) At-Tasyri’ul Jina’i Al-Islami, Juz I, Beirut : Darul Kitab Al-‘Araby.Beeq, Syakh Muhammad Al-Khudry (t.t.) Ushul Fiqih, alih bahasa Zaid H. Al-Hamid, Penerbit Raja Murah, Pekalongan Jilid I.Bukhory (1977) Membina Rumah Tangga, Bandung : PT Al-Ma’rif.Bukhory, Imam (1970) Sholeh Bukhory, Juz II, Terjemah Fachruddin, HS., dan Darwis , Jakarta : WijayaDepartemen Agama Republik Indonesia (1980) Al-Qur’an dan terjemahannya, Jakarta : Penerbit PT. Bumi Restu.Djaelani, Uca M. (1985) Hasil Kuliah Filsapat Hukum Islam, II, tanggal 14-2-1985, Fakultas Syari’ah Tingkat Doktoral, IAIN .El-Quussy, Abdil ‘Aziz (1974) Pokok-pokok Kesehatan Mental/Jiwa, Cetakan Pertama, Jilid I, Alih Bahasa Dr. Zakiah Darajat, Jakarta : Percetakan Bulan BintangFairurrobady (t.t.) Kamus Al-Muhith, Juz I, Mesir : Daru Ihyaitturats Al-‘ArabyHamid, Abdul Hakim (1969) Al-Bayan, Juz III, Cetakan Pertama, Padang Panjang : Pustaka Sa’adiyah Putra.Hamidy, Mu’amah (1980) Perkawinan dan Persoalannya, Surabaya : Bina Ilmu.Hanafi A. (1981) Ushul Fiqih, Cetakan ke delapan Jakarta : Wijaya.________, (1967) Azas-azas Hukum Pidana Islam, Jakarta : Penerbit Bulan BintangKhallaf, Abdul Wahab (1972) Ilmu Ushul Fiqih, Cetakan kesembilan, Jakarta: Al-Majlisul ‘alaa Al-Indunisy________, (1983) Kaidah-kaidah Hukum Islam, Jilid II, Alih Bahasa Tolchah Mansur, Cetakan Pertama, t.k. : t.p.Nasution, S dan Thomas (1980) Buku Petunjuk Membuat Desertasi, tesis, Skripsi, Report, Paper Bandung: CV. Jemmars.Poerdarminta, WJS. (1976) Kamus Umum Bahasa Indonesia, Jakarta : PN. Balai Pustaka, Pusat Pengembangan dan Pembinaan Bahasa Indonesia.Qudamah, Ibnu (t.t.) Al-Mughny, Maktabat Riyadh Al-Haditsah, Jilid IV.Rifa’i, Moh. (1980) Masalah Haidh Kaitannya dengan Ibadat, dan ditinjau dari segi kedokteran, Cetakan II, Semarang : WicaksanaRusyd, Ibnu (1969) Bidayatul Mujtahid, Jilid VII, Cetakan Pertama Alih bahasa A. Hanafi MA. , Jakarta : Bulan BintangSidik, Abdullah(1982) Azaz-azaz Hukum Islam, Cetakan Pertama, Jakarta : Penerbit WijayaSurakhmad, Winarno (1974) Paper Skrifsi, Tesis, Desertasi, Cetakan II, Bandung : Tarsito.Yahya, Muchtar dan Fathurrohman (1979) Dasar-dasar Pembinaan Hukum Fiqih Islam, Jilid I, Cetakan Pertama, Jakarta : Sa’adiyah Putra Yunus, Mahmud (1981) Al-Fiqhul Waadih, Juz I , Jakarta : PT. Hunds Karya Agung ________________________________________ [1] Tajudin Abdul Wahab As Subki, Matan Jamul Jawami, Juz I, Ahmad bin Said Nubhan Waauladihi, Surabaya, tanpa tahun, hal. 203.[2] M. Utja Djaelani, Hasil Kuliah Filsafat Hukum Islam II, tanggal 14 Februari 1985, Fakultas Syariah tingkat Doctoral, IAIN Sunan Gunung Djati Bandung.[3] Muhammad Idris Abdul Rauf AL Marbawi, Kasus AL Marbawi, Juz I, PT. AL Maarif, Bandung, tanpa tahun, hal. 194.[4] Tajudin Abdul Wahab As Subki, Matan Jamul Jawami, Juz I, Ahmad bin Said Nubhan Waauladihi, Surabaya, tanpa tahun, hal. 203.[5] Mahmud Yunus, Al Fiqhul Wadin, Juz I, PT. Hidakarya Agung, Jakarta, 1981, hal. 15.[6] Imam Abi Zakariya Yahya bin Syarf An Nawawy, Minhajut Thalibin, Mustofa Al Babil Halaby Waauladihi, Mesir, cetakan ketiga, 1956, hal. 120.[7] Abdurahman Al-Jazairy, Kitabul Fiqhi Alal Madzali bil Arba’ah, jilid II, Maktabah Tijariyah Al-Kubro, Mesir, cetakan keenam, tanpa tahun, hal. 350.[8] Ibid[9] Moh. Rifa’i, Masalah Haid Kaitannya Dengan Ibadat Dan Ditinjau Dari Segi Ilmu Kedokteran, Wicaksana, Semarang, certakan kedua, 1980, hal. 7.[10] Abdurahman Al-Jazairy, Loc. Cit.[11] Ibid, juz II, hal. 352.[12] Muhammad Idris As-Syafi’i, Al-Um, juz VII, Maktabah Kulliyatu Al-Azhariyah, tanpa tahun, hal.22.[13] Ibid, hal. 352.[14] Mansur bin Yunus Al-Bahuti, Al-Iqna, juz I, Al-Hukumiyah, Makah, tahun 1394 H, hal. 222. Terakhir Diperbaharui ( Thursday, 25 June 2009 )

Posted on December 25th, 2010 at 1:25 AM by dita_arina

BAB 1
PENDAHULUAN
Daging kelinci banyak mengandung glikogen dan kadar lemaknya rendah.Warnanya juga putih sama seperti daging ayam,sehingga banyak orang yang tidak bisa membedakan mana yang daging kelinci dan mana yang ayam.Selain itu,jumlah produksi daging kelinci lebih sedikit daripada daging lainnya.Hal inilah yang membuat orang tidak mengenal daging kelinci.Sehingga daging kelinci kurang populer dibandingkan dengan daging sapi ataupun daging ayam.
Masyarakat perlu mengenal daging kelinci.Mengenalkan daging kelinci ini bisa dengan berbagai cara.Seperti dengan mengadakan seminar tentang manfaat daging kelinci.Atau bisa juga dengan membuat daging ini menjadi berbagai macam olahan makanan.Seperti sosis,dendeng,sate kelinci dan lain-lain.
Tujuan mengenalkan daging kelinci kepada masyarakat adalah agar ternak kelinci lebih dikenal serta mengangkat para peternak kelinci yang selama ini omzetnya tidak sebanyak peternak sapi ataupun peternak ayam.
Manfaat dari mengenal daging kelinci adalah untuk mengenalkan seperti apa bentuk dari daging ini dan manfaat mengkonsumsinya.Serta membantu para peternak kelinci agar omzet mereka naik.

BAB II
TINJAUAN PUSTAKA
Daging kelinci dapat menjadi makanan alternatif yang mudah diperoleh.Daging ini mampu menurunkan koresterol dan penyakit jantung.Karena kandungan koresterol dan natriumnya sangat rendah.Sayangnya daging kelinci belum populer.Padahal mutu gizinya lebih bagus dibanding daging lainnya( Yono C Raharjo;2008).
Rendahnya kandungan koresterol dan natrium membuat daging kelinci sangat dianjurkan sebagai makanan untuk pasien penyakit jantung,usia lanjut dan mereka yang bermasalah dengan berat badan.Keuntungan lainnya,tulang pada kelinci lebih tipis,dagingnya lebih halus dan seratnya pendek sehingga mudah dikunyah(Kustmadji;2009).
Ketetapan Fatwa Majelis Ulama Indonesia tentang memakan daging kelinci.Komisi Fatwa Majelis Ulama Indonesia dalam sidangnya di Jakarta pada tanggal 17 Jumadil Awal tahun 1403 H,bertepatan dengan tanggal 12 Maret 1983 Menetapkan bahwa memakan daging kelinci hukumnya halal(Majelis Ulama Indonesia;1983).
Daging kelinci berbeda dengan ternak ruminansia.Daging kelinci berserat halus dengan warna sedikit pucat dapat digolongkan sebagai daging berwarna putih seperti ayam.Daging putih kadar lemaknya rendah dan glikogen tinggi(Anonim;2002).

BAB III
PEMBAHASAN
Daging ayam,daging sapi dan yang lainnya sudah banyak di pasaran.Tetapi sayangnya daging-daging tersebut banyak mengandung lemak.Sehingga daging-daging tersebut selalu dihindari oleh penderita penyakit jantung,diabetes,dan orang yang sudah lanjut usia.Orang-orang tersebut dianjurkan untuk hanya memakan sayur (Vegetarian).Tentunya hal ini sulit dilakukan oleh orang yang terbiasa dengan daging.Selain itu,mengkonsumsi sayur terus menerus juga tidak terlalu baik.Karena ada beberapa unsur yang tidak terdapat di dalam sayur,tetapi ada di dalam daging.
Lalu apa solusinya?Solusinya adalah daging kelinci.Kenapa harus daging kelinci?Karena daging kelinci sedikit mengandung lemak dan amilum.Sehingga aman dimakan untuk penderita diabetes,jantung,maupun orang berusia lanjut.Tetapi sayangnya keberadaan daging kelinci ini masih dikatakan sangat langka.Ya,karena daging kelinci hanya ada di beberapa daerah tertentu saja.Seperti misalnya di Indonesia,tepatnya di propinsi Jawa Tengah.Kita bisa menjumpai daging kelinci di daerah Bandungan,kabupaten Semarang.
Sedangkan untuk jangkauan dunia,daging kelinci juga mengalami nasib yang sama.Contohnya saja di Asia.Negara-negara yang berani mengembangkan serta memproduksi daging kelinci hanya Jepang,Cina dan Korea Selatan.Jenis kelinci yang dikembangkan di ketiga negara itu adalah jenis anggora.Bukan jenis pedaging biasa.Karena orang-orang dari ketiga negara tersebut tidak hanya mengambil dagingnya saja.Tetapi wol-nya(kulitnya) untuk bahan membuat pakaian.
Mengapa bisa terjadi demikian?Hal ini disebabkan oleh kurangnya keberadaan para peternak kelinci.Selain itu,banyak orang yang belum berani mengembangkan kelinci karena mereka merasa beternak kelinci itu susah,perlu perhatian khusus.Padahal kalau dilihat dari kenyataannya,mengembangkan kelinci itu lebih gampang daripada ayam.Terutama dilihat dari segi pakan.Untuk beternak ayam,kita harus membeli pakannya antara satu karung hingga tiga karung.Sedangkan untuk kelinci,pakannya bisa berupa rumput segar yang diambil dari kebun.Hanya sesekali saja diberikan pakan tambahan berupa pelet.
Meskipun mengembangkan kelinci itu mudah,tetap saja keberadaan daging kelinci ini sangat jarang.Padahal Majelis Ulama Indonesia pada tahun 1983 telah menyatakan bahwa daging kelinci halal untuk dikonsumsi.Tetapi tetap saja daging kelinci langka.Anehnya daging yang benar-benar dinyatakan haram oleh Majelis Ulama Indonesia justru malah beredar banyak di pasaran.Contohnya daging biawak,ular dan lain sebagainya.
Lalu bagaimana cara agar daging kelinci ini tidak langka lagi keberadaannya?Pertama,dengan mengadakan seminar tentang manfaat mengkonsumsi daging kelinci.Kedua,bisa dengan cara mengemas daging kelinci tidak hanya dalam bentuk karkas.Tetapi dalam bentuk lain.Misalnya dalam bentuk sosis,kornet,atau mungkin menjadi olahan masakan yang siap disantap.Jika orang sudah mengenal daging kelinci,maka secara otomatis permintaan daging kelinci melonjak.Selain itu,keberadaannya tidak hanya bisa ditemui di tempat tertentu saja.Tetapi di semua tempat ada yang namanya daging kelinci.
Bagaimana dengan harga daging kelinci?Sebenarnya harga daging kelinci tidak semahal harga daging sapi.Contohnya adalah daging kelinci yang sudah diolah menjadi sate.Harga per porsinya hanya Rp.15.000 per porsi.Sedangkan harga sate sapi atau kambing harganya bisa mencapai Rp.20000 per porsi bahkan lebih.

BAB IV
KESIMPULAN
Kesimpulannya adalah daging kelinci bisa menjadi pengganti daging yang lain.Karena selain harganya murah,kandungan lemak dan amilumnya rendah.Meskipun keberadaan daging ini langka,tapi daging kelinci ini tetap layak untuk dijadikan pengganti daging ayam,daging sapi,maupun daging lainnya.Untuk mengenalkan daging kelinci ini bisa digunakan berbagai cara.Salah satunya adalah membuat daging kelinci menjadi berbagai macam olahan masakan.

DAFTAR PUSTAKA
Lebas.F,dkk.1986.The Rabbit.FAO,Italy
www.bataviase.co.id
www.detik.com
www.kompas.com
www.halalguide.info

Posted on December 25th, 2010 at 1:22 AM by dita_arina

By: Chiho Yuki
Bulu diseluruh badannya berwarna hitam.Bahkan tulang dan darahnya pun berwarna hitam.Itulah ciri-ciri ayam cemani.Ayam yang berkesan magis ini sering dicari-cari oleh orang.Bukan hanya karena dianggap bisa menolak bala tapi juga sebagai ayam hias.Ayam hias?Ya,di jaman yang serba modern ini ayam cemani lebih dikaitkan sebagai ayam hias.Berbeda dengan jaman dulu yang selalu dianggap sebagai penolak bala.Meskipun sampai sekarang masih ada juga orang yang mengaitkan ayam cemani dengan hal-hal yang berbau magis.
Apakah benar ayam cemani mengandung unsur magis?Sebenarnya pada dasarnya,ayam cemani sama halnya dengan ayam kampung.Hanya yang membedakan kedua jenis ini adalah warna bulunya.Ayam kampung banyak yang berwarna hitam,tapi juga memiliki warna lain (Misalnya:merah).Sedangkan pada ayam cemani,tidak ada sama sekali variasi warna lain.Karena warna bulunya yang hitam itulah orang sering mengaitkannya dengan hal-hal yang magis.Sama seperti kucing hitam atau burung gagak.
Ayam Cemani atau dikenal sebagai Ayam Kedu pada awalnya diperkenalkan oleh seorang lurah dari desa Kalikuto,Grabak,di Magelang.Hewan ini diikutkan dalam pekan raya di Semarang tahun 1926.Pada saat itu,Kalikuto masuk ke dalam karasidenan Kedu.Karena keunikan hewan ini,panitia penyelenggara menamai ayam ini sebagai Ayam Kalikuto.Namun Tjokromiharjo,pemilik ayam ini menolak nama tersebut.Beliau kemudian menyarankan untuk dinamai Ayam Kedu.Karena ayam ini memang berasal dari karasidenan tersebut.
Konon awalnya ayam ini berasal dari persilangan antara Ayam Inggris dengan Ayam Kampung.Diduga ini diakibatkan karena Ayam Inggris yang dibawa oleh orang Inggris sendiri pada masa Raffles dipelihara di daerah Dieng dengan cara umbaran.Mungkin karena inilah Ayam Inggris tersebut bercampur baur dengan Ayam Kampung yang ada disana.Sehingga menghasilkan ayam yang berwarna hitam legam alias Ayam Cemani.Sedangkan Ayam Cemani milik Tjokromiharjo berasal dari Ayam Kampung dengan Ayam Australorp.Jadi sebenarnya Ayam Kedu bukanlah asli dari daerah Kedu.
Populasi binatang ini ketika awal tahun 1984 berjumlah 5000 ekor sedangkan di awal tahun meningkat hingga 8500 ekor.Tetapi pada tahun 1997 jumlahnya menurun menjadi 2000 ekor.Sehingga bisa dikatakan ayam ini termasuk langka.Hal ini diakibatkan karena kurangnya pengetahuan masyarakat untuk menangani wabah penyakit yang menjangkit Ayam Cemani.Jumlah Ayam Cemani yang semakin sedikit itu akhirnya mengundang perhatian sejumlah masyarakat.Beberapa orang mencoba membuat peternakan Ayam Cemani demi mempertahankan keberadaan hewan ini.Bahkan sampai dibentuk kelompok peternak Ayam Cemani bernama Makukuhan.
Tetapi kelangkaan hewan ini justru menjadi keuntungan tersendiri baik bagi pedagang maupun bagi peternak.Harga Ayam Cemani bisa dikatakan sangat mahal.Satu ekor ayam dewasa harganya bisa mencapai puluhan juta rupiah.Itu juga tergantung kualitas dari ayam itu sendiri.Semakin sering mengikuti kontes,maka harga ayam ini bisa melambung tinggi.Meskipun harganya tidak masuk akal,para kolektor tetap membeli ayam yang satu ini.Karena bagi mereka ayam ini merupakan kebanggaan tersendiri bila bisa membelinya.Primadona ayam ini tidak hanya memikat hati para kolektor Indonesia.Tetapi kolektor dari negara lain pun juga terpikat dengan keunikan ayam ini.
Selain kolektor,pembeli Ayam Cemani adalah paranormal ataupun orang biasa yang membutuhkannya untuk keperluan tertentu.Misalnya untuk selamatan pembangunan gedung baru.Dengan melihat keadaan yang seperti ini,bisnis penjualan maupun peternakan Ayam Cemani lebih menjanjikan ketimbang Ayam Broiler atau Leghorn.Sehingga ada beberapa orang yang alih profesi menjadi peternak Ayam Cemani.
Beternak Ayam Cemani pada dasarnya tidak sesulit yang dibayangkan.Karena caranya sama dengan beternak Ayam Kampung biasa.Hanya saja membutuhkan modal yang cukup besar.Bila tertarik,anda bisa memulainya dengan membeli DOC (Day Old Chicken) Cemani dulu.Tidak disarankan membeli yang sudah dewasa,karena harganya yang sangat mahal.Harga DOC Cemani berkisar 20.000.Atau mungkin anda bisa membeli anakan Ayam Cemani usia dua bulan seharga 50.000 per ekor.Jika anda adalah peternak pemula,mulailah dengan membeli 5 atau 10 ekor DOC dari peternak Ayam Cemani.
Selain itu,lihat juga lingkungan yang akan kita pakai untuk beternak.Apakah di lingkungan itu orang-orang menolak adanya hewan ternak atau tidak.Bila perlu,anda bisa meminta izin dari RT atau RW setempat.Supaya tidak terjadi keributan di waktu yang akan datang seperti warga yang protes karena bau kotoran yang berasal dari peternakan anda.Setelah melihat lingkungan,kita mulai memilih sistem perkandangan yang akan dipakai.Apakah sistem kandang baterei,kandang terbatas,atau mungkin umbaran.Tetapi ketiga model tadi hanya cocok untuk ayam yang sudah dewasa.Untuk DOC Cemani lebih baik ditempatkan di box yang diberi lampu.Untuk menjaga agar suhu DOC Cemani tetap hangat.Karena jika suhunya kelewat dingin,maka resiko kematian DOC lebih tinggi.Bila ayam sudah mencapai usia dua bulan,barulah dipindah ke kandang.Baik itu kandang terbatas,baterei,maupun umbaran.
Untuk pakannya,Ayam Cemani biasa diberi konstentrat starter.Pakan ini diberikan ketika ayam berusia muda.Setelah ayam tumbuh menjadi dewasa,pakannya mulai dicampur dengan bekatul,nasi aking,atau campuran makanan lainnya.Hal ini digunakan untuk menghemat biaya pakan.Pakan yang dicampur juga tidak mengurangi kualitas Ayam Cemani.
Ketika ayam mulai memasuki masa kawin,anda bisa menambahkan konsentrat petelur atau jagung giling.Agar kualitas telur yang dihasilkan bagus.Pada saat ini juga anda harus menentukan apakah telur yang dihasilkan nantinya akan ditetaskan secara alami atau menggunakan mesin.Jika anda adalah pemula,maka sebaiknya tidak menetaskan telur dengan mesin.Karena harga mesin tetas mahal.Kecuali jika anda bisa membuatnya sendiri atau anda punya relasi sesama peternak yang bisa membantu anda menetaskan telur.
Jadi,pada dasarnya bisnis Ayam Cemani merupakan prospek yang bagus.Karena dilihat dari segi perawatannya,ayam ini tidak sulit untuk diternakkan.Apa lagi dengan adanya paranormal dan kolektor yang berani membeli Ayam Cemani dari harga ratusan ribu hingga puluhan juta.
Daftar Pustaka
-www.berita.liputan6.com/Berburu Ayam Cemani di Temanggung/
-www.wanayasa.co.cc/Ayam Cemani Hitam Legam Yang Eksotis/
-www.geleriukm.web.id/Peluang Usaha Budidaya Ayam Cemani/

Posted on November 1st, 2010 at 12:18 PM by dita_arina

Buat temen-temen (Terutama anak-anak Fapet) yang belum mencatat tugas LKMM pra Dasar aku kasih tau nih.
1. Tugas tiap kelas : membuat mars (lagu) untuk angkatan 2010 dikumpulkan dalam format mp3 dan di save ke CD.Nantinya akan dilombakan dan yang menang akan menjadi mars angkatan 2010.
2.Tugas angkatan : membuat buku berisi biodata memakai kertas HVS ukuran F4.Untuk kelas C covernya warna hijau (untuk kelas lain aku nggak tau) diketik dengan font times new roman 12 pt spasi 1,5 dan Foto satu angkatan di 6 tempat (Dekanat fapet,patung sapi,widya puraya,stadion undip,WSG,gedung prof.sudarto.
3.Tugas kelompok : Membuat miniatur kandang (tiap kelompok tidak boleh sama),membuat jargon dan yel-yel kelompok,membuat foto sesuai cita-cita kita,membuat artikel ilmiah panjang minimal 3 halaman font times new roman 12 pt margin standar internasional.

nb:postingan ini nantinya akan mengalami perubahan karena ada beberapa tugas yang belum tercantum disini.

Posted on October 19th, 2010 at 2:40 PM by dita_arina

Sekarang kita mulai neh posting di blog yang udah kita buat.
Caranya….
1. Log in dulu di blog-student undip
2. Masuk ke dashboard dengan cara pilih my blogs –> nama blogmu–> dashboard.
maka akan muncul tampilan sebagai berikut :
3. pilih posts –> add new untuk membuat post baru
langkah selanjutnya tinggal menulis artikel yang ingin kita post. setelah selesai pilih publish untuk mempublikasikan posting kalian.
Oke prend.Selamat Ngebloging ria.Yuuuk…..!!!

Posted on October 19th, 2010 at 2:26 PM by dita_arina

Gene neh,prend cara daftar email student UNDIP
Pertama,kalian masuk ke webnya UNDIP(www.undip.ac.id)
Terus,klik aja link bagian paling bawah yang tulisannya email student.
Abis itu,klik sign up.Trus isi formnya(Inget!liat petunjuknya pada saat mengisi).
Udah deh….Praktis kan?

Posted on October 19th, 2010 at 2:14 PM by dita_arina

Hei,Prend…
Kali ne ku mau berbagi about gimana cara bikin blog di undip
1.Isi formulir yang ada.Ini formulirnya:

FORMULIR PENDAFTARAN WEBLOG

UNIVERSITAS DIPONEGORO


Nama Domain Blog : .blog.undip.ac.id
Nama Lengkap :
Nomor Induk : (bisa NIM / NIP)
Kategori : (mahasiswa/karyawan/alumni)
Lokasi / Unit Kerja : (bagian/fakultas/jurusan)
No. Telp : (nomor yang dapat dihubungi)
Email : (wajib email dari UNDIP)
Alamat :
Tujuan : (pribadi atau yang lainnya)


2.Syarat pembuatan blog adalah harus memiliki akum email student UNDIP (Setelah postingan ini akan diberikan caranya).
3.Setelah itu,kirimkan formulirnya ke blog@undip.ac.id
4.Tunggu tiga hari dan kalian akan mendapatkan email balasan berupa password dan username.
Nah,gampang tho…makanya cepetan bikin.Mosok mahasiswa UNDIP ndak punya blog studentnya UNDIP.

October 19

Welcome To My Site
Posted on October 19th, 2010 at 2:08 PM by dita_arina

Selamat Datang,prend.Ini blog ku yang terbaru setelah www.penulisgia.co.cc.Di blog kali ne ku sengaja keluar jalur dari dunia yang selama ini kugeluti(Baca:Penulis fiksi).Sesuai dengan namanya blog ne bakalan berisi seputar peternakan.Entah itu cara beternak atopun materi kuliah bahkan ampe laporan praktikum.

Well,basa-basinya gak usah terlalu lebar.silakan kalian liat-liat di blog ne.Mudah-mudahan kalian dapet apa yang kalian cari
Salam,Laos,Kunir(Lho??Ini mah bumbu dapur)Hehe…sori.Maksudku…
Salam
Dita Arina

October 19

Hello world!
Posted on October 19th, 2010 at 1:51 PM by dita_arina

Welcome to Diponegoro Student Blogs. This is your first post. Edit or delete it, then start blogging!

Improve the web with Nofollow Reciprocity.